نقش سکینه در سلوک اخلاقی
1. بسم الله الرحمن الرحیم
2. تقدیم
3. سپاس گذاری
4. فهرست مطالب
5. چکیده
5.1. چکیده
5.2. کلمات کلیدی
سکون ، سکینه ، سلوک ، اخلاق ، اخلاق الهی ، اخلاق اجتماعی ، اخلاق فردی
6. مقدمه
7. فصل اول کلیات ومفاهیم
7.1. بیان مسئله
7.2. اهمیت و ضرورت تحقیق
7.3. اهداف تحقیق
7.4. برسش های تحقیق
7.5. روش تحقیق
7.6. مفاهیم
7.6.1. مفهوم سکینه
· معنی لغوی
• ماده س ک ن
• اشتقاق کبیر و حجیت آن در تعیین معنی ماده س ک ن
← اشتقاق کبیر (قلب لغوی) این اشتقاق همان است که ابن جنی آن را اشتقاق اکبر خوانده، و فصلی از خصائص را بدان اختصاص داده است [۳۸] اما معاصران اصطلاح اشتقاق کبیر را ترجیح داده‌اند. [۳۹][۴۰][۴۱] این نوع اشتقاق از قلب و جا به جایی صامتهای یک کلمه ۳ حرفی یا ۴ حرفی به دست می‌آید که میان آنها معنای مشترکی وجود دارد، مثلاً کلم > کمل > مکل > ملک > لکم > لمک که همه آنها در یک مفهوم (قوت و شدت) شریکند. [۴۲] ابن جنی میگوید: چنانچه معنای یکی از این شکلها دور از معنای صورتهای دیگر باشد، باید با ظرافت معنای مشترکی میان آنها یافت. [۴۳] قلب لغوی از پایه‌های گسترش زبان عربی به شمار رفته است و زبان شناسان کهن در پژوهشهای خویش فصل مستقلی بدان اختصاص داده‌اند. [۴۴][۴۵][۴۶] اندیشه قلب در واژگان به خلیل ابن احمد فراهیدی باز می‌گردد. وی کوشیده است تا واژگان زبان عربی را با تکیه بر همه شکلهای احتمالی که از جا به جایی صامتها به وجود می‌آید، گرد آورد و مستعمل و غیر مستعمل آنها را از یکدیگر باز شناسد و کتاب العین او نیز بر اساس همین اندیشه تنظیم شده است. با اینهمه، ابن جنی خود را نخستین کسی می‌داند که روابط میان این دست از واژگان را اشتقاق اکبر نامیده، و پیش از وی کسی برای آن نامی برنگزیده است؛ البته وی اعتراف می‌کند که پیش از او ابوعلی فارسی این روابط را دریافته بوده، اما بر آنها نامی نگذارده، و شرحشان نداده است. [۴۷] می‌توان احتمال داد که نظریه ابن جنی الهام پذیرفته از اندیشه خلیل بوده است، اما تفاوت آشکاری که میان روش خلیل در العین – و نیز دیگر لغت نویسان که از او پیروی کرده‌اند – با طرح ابن جنی وجود دارد، این است که آنان – بر خلاف ابن جنی – صورتهای به دست آمده از قلب واژگان را به یک معنای واحد باز نمی‌گردانده‌اند. [۴۸] در میان دانشمندان کهن برخی چون زجاج نظر ابن جنی را تأیید کرده، و برخی نیز چون سیوطی آن را مردود شمرده‌اند. [۴۹][۵۰] و در میان معاصران نیز گروهی ابن جنی را به تکلف متهم نموده، نظر او را رد کرده‌اند [۵۱] و گروهی نیز میانه روی کرده، میگویند: نظر ابن جنی درباره پاره‌ای از واژگان درست، و درباره پاره‌ای نادرست است [۵۲][۵۳] برخی نیز برآنند که قلب – همانگونه که پیشینیان اعتقاد داشته‌اند – از سنتهای عرب است و نمی‌توان آن را در زمره تقسیمات اشتقاق قرار داد و اشتراک معنوی میان واژه‌هایی که از جا به جایی صامتها به وجود می‌آید، از باب ترادف است، نه اشتقاق. [۵۴] شایان ذکر است که اشتقاق کبیر را اشتقاق صغیر نیز نامیده‌اند. [۵۵] (سكن) السين والكاف والنون أصل واحد مطرد يدل على خلاف الاضطراب والحركة يقال سكن الشيء يسكن سكونا فهو ساكن والسكن الأهل الذين يسكنون الدار وفي الحديث (حتى إن الرمانة لتشبع السكن) والسكن النار في قول القائل * قد قومت بسكن وأدهان * وإنما سميت سكناللمعنى الأول وهو أن الناظر إليها يسكن ويسكن إليها وإلى أهلها ولذلك قالوا آنس من نار ويقولون هو أحسن من النار في عين المقرور والسكن كل ما سكنت إليه من محبوب والسكين معروف قال بعض أهل اللغة هو فعيل لأنه يسكن حركة المذبوح به ومن الباب السكينة وهو الوقار وسكان السفينة سمى لأنه يسكنها عن الاضطراب وهو عربي
• سکون
• معنای لغوی سکون
درویش گردیدن . محتاج شدن . ضعیف گردیدن منتهی الارب ). جای گرفتن در خانه . جای باش گردانیدن آن را. (آنندراج ). در اصطلاح فلسفه یعنی عدم الحرکة و مقابل حرکت است از تقابل عدم و ملکه و ساکن مقابل متحرک است و بنابراین مجردات نه متحرک اند نه ساکن زیرا شأن آنها متحرک بودن نیست که سکون درباره آنها صادق باشد. متکلمان گویند، سکون عبارت از استقرار در زمان است که حرکت در آن واقع میشود و بنابراین تعریف سکون ضد حرکت است . شیخ الرئیس گوید: «اما السکون مقدم فعل لافعل » که همان عدم الحرکة باشد. بعضی در تعریف سکون گفته اند که عبارت از دو کون است در دو زمان در یک مکان و کون در آن دوم در مکان اول و حرکت مقابل آن یعنی کون دوم در آن دوم در مکان دوم را حرکت میگویند. این اصطلاح معنی اخلاقی نیز دارد و آن بود که نفس در خصومات یا محاربات که جهت حفظ حرمت دین و ملت یا حشمت نفس و غضبیت ضرورت بود خفت ننماید و این را عدم طیش نیز گویند. (اخلاق ناصری ص 76 و رجوع به اخلاق جلالی ص 62 شود) (شفا ج 1 ص 48 و 109) (دستور ج 2 ص 172 و رجوع شود به شفا ج 1 ص 48 و اخوان ج 3 ص 145) (فرهنگ علوم عقلی سجادی صص 300 – 301). نوع پنجم از انواعی که تحت جنس شجاعت است سکون است و آن عبارت است از آنکه در خصومات یا در حربهائی که جهت محافظت حرمت خود یا شریعت واقع شود خفت و سبکساری ننماید و این را عدم طیش نیز گویند. (نفایس الفنون ). لغت نامه دهخدا http://www.vajehyab.com/dehkhoda/%D8%B3%DA%A9%D9%88%D9%86
• سکون در اصطلاح فلسفه
در اصطلاح فلسفی، سکون، عدم حرکت در چیزی است که صلاحیت حرکت را دارد و قرار موضوع در یک مقوله و در یک زمان خاص و عدم حرکت آن و یا عبارت است از حصول در مکان ، در مدت بیش از یک زمان. در فلسفه ارسطو، عنوان ساکن یا ثابت یا بی حرکت، به محرک اول که جهان با به حرکت در می‌آورد و خود حرکت ندارد (خداوند) اطلاق میشود. در مقابل، عده‌ای از متکلمان معتقدند که اگر شیء، در حال حرکت باشد، در هر لحظه در مکانی وجود می‌یابد و همینطور در زمان‌های بعدی (البته در حرکات انتقالی)، در مکان دوم و سوم و… ، وسکون به اینصورت تحقق می‌یابد که شیء، در دو لحظه در یک مکان باشد.
• دیدگاه متکلمان
آنان برخلاف فلاسفه که وجود سکون را در یک وجود مستمر به اندازه زمان توقف و عدم حرکت می‌دانند، معتقدند که سکون عبارتست از بودن شیء در مکان اول در لحظه و آن دوم. به این معنا که اگر شیء در لحظه دوم، به مکان دوم نقل نیافت، حرکت نکرده است و ساکن بوده است. پس شیء ساکن دارای وجودها و کون‌های متعدد در زمان‌های پی در پی است. این تعریف مربوط به سکون در مکان است. این نظر آنان اگر چه درست نیست، اما حاکی از دقت آنان در این مساله است. زیرا آنان سکون را از کون و بودن دوم در همان مکان اول انتزاع کرده‌اند. اینان معتقد به وجود اکوان هستند یعنی میگویند وقتی که شیء ساکن است دارای اکوان متعددی یکی پس از دیگری است و به عدد آنات و لحظاتی که در اینجا هست، اکوان و بودن‌ها وجود دارد. این نظر مورد مخالفت واقع شده است و حکما میگویند که اگر شیء مدت زمانی مشخص در یک مکان باشد، این خودش یک بودن و یک کون است، نه اینکه به عدد لحظات و آناتی که به صورت غیر متنهای قابل فرض است، اکوان وجود داشته باشد. بر خلاف نظر مشهور فلاسفه، علامه طباطبایی ، نظر متکلمین را تایید می‌کند و قائل است که شیء در حال سکون نیز حرکت دارد. این نظر مورد تایید عرفا نیز هست. آنان نیز معتقدند که هر شیئی که در حال سکون به نظر می‌رسد، در حال حرکت و تغییر است و سکون و حالت یک نواختی آن وهمی و خیالی است.
• زمان دار بودن سکون
سوالی که پس از تبیین مفهوم سکون به نظر می‌رسد این است که آیا شیء ساکن دارای زمان هست یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا بر شیء ساکن نیز زمان می‌گذرد یا نه؟ اگر شیئی به مدت چند دقیقه در یک جایی ساکن است، آیا این سکون به همان میزان امتداد داشته است؟ اگر جواب مثبت باشد، لازمه اش این است که سکون نیز وجودی، ممتد و دارای حرکت باشد، زیرا زمان که یک امر غیر قار و ممتد و است، فقط می‌تواند بر یک امر ممتد و غیر قار منطبق گردد. عده‌ای که معتقدند تقابل میان سکون و حرکت، از نوع تضاد است، معتقدند که سکون امری زمانی نیست بلکه بالعرض و مجاز، زمانی است. توضیح اینکه، وقتی یک شئ، یک ساعت حرکت می‌کند و این حرکت واقعا امتدادی به امتداد زمان است و در سکون نیز همین طور است با این تفاوت که در حرکت دو امتداد وجود دارد؛ امتدای به امتداد زمان و امتدادی به امتداد مسافت و سکون در واقع امتدادی است به امتداد زمان. به عبارت دیگر، حرکت حقیقتی دارای دو بعد است ولی سکون حقیقتی یک بعدی است. بعد دار بودن سکون به این لحاظ است که سکون خودش نوعی از حرکت است ولی حرکت شیء است در جای خودش و به همین جهت زمان دارد. بنا بر این، شیء متحرک همان طور که دارای زمان است، شیء ساکن نیز دارای زمان است و منطبق بر قطعه‌ای از زمان است. طبق این نظر، هر سکونی نیز امری وجودی است؛ یعنی عدم محض و لاوجود محض نیست. شیء ساکن در همان حالی که ساکن است، متلبس به امری وجودی است که آن امر وجودی نوعی از حرکت است.
• تقابل سکون و حرکت
در مورد نوع رابطه سکون و حرکت، چند نظر ارائه شده است، طبق نظر متکلمین و برخی از فلاسفه، که سکون را امری وجودی می‌دانند، تقابل حرکت و سکون از قبیل تضاد است. اما طبق نظر مشهور فلاسفه، سکون یک نوع عدم حرکت است. شیء متحرک، یعنی شیئی که قابلیت تحرک را دارد. گاهی این تحرک برای شیء فعلیت دارد و گاهی فعلیت ندارد. اگر تحرک برای شیء فعلیت پیدا کند، متحرک میشود و اگر امکان تحرک را داشته باشد ولی به صورت بالفعل تحرک نداشته باشد، ساکن است. بنابراین رابطه این دو، از نوع عدم و ملکه است. یعنی سکون در جایی اطلاق می‌شوند که موضوع، صلاحیت تحرک داشتن را دارا باشد که در صورت عدم حرکت، آن حالت را سکون می‌نامند و طبق این نظر چون سکون، عدم حرکت است و درتقابل تضاد و تضایف هر دو طرف وجودی هستند، پس تقابل انها از قبیل تضایف و تضاد نمی‌باشد. از سوی دیگر، اگر تقابل این دو از نوع تناقض باشد، باید سکون بر هر چه حرکت نیست (مثلعقول مجرد و مفارق) صدق کند، درحالی که وجودهای مجرد، نه مصداق سکون هستند و نه مصداق ساکن. البته طبق هر دو نظر، سکون بهره‌ای از وجود دارد، چون طبق نظر فلاسفه، عدم حرکت، عدم مضاف از نوع عدم و ملکه است و این عدم، به شیئی منسوب است که قابلیت و امکان اتصاف به حرکت را دارد و به این معنی وجودی است؛ چون نبودن او همراه با شانیت داشتن است و طبق نظریه متکلمین، وجودی بودن آن از وضوح بیشتری برخوردار است. طبق نظریه حرکت جوهری که وجود جوهر را سیال و گذرا می‌داند، در هیچ یک از جواهر مادی، سکون راه ندارد. در اعراض جواهر مادی نیز مصداقی برای سکون یافت نمی‌شود؛ زیرا عرض قائم به جوهری است که مضوع آن عرض را تشکیل می‌دهد و تابع آن می‌باشد و همه اجسام بر اساس حرکت جوهری، دارای یک حرکت دائم و مستمر در ذات خود می‌باشند، حرکتی که از قوه محض آغاز و به فعلیت محض می‌رسند و اعراض این اجسام، به تبع تغییر دائمی موضوع خود، در یک حرکت دائم و مستمر به سر می‌برند.
• ماده (س ک ن) در قرآن کریم
کـاربرد مـشتقات سکينه در آيات قرآن جستجو در آيات قرآن کريم موارد گوناگوني از کـاربرد مشـتقات واژة محـل بحـث را در اختيار مي گذارد. در برخي از آيات ، صيغۀ مصدري آن (سکن ) به معنـاي سـکون و آنچـه بـه وسـيلۀ آن آرامش حاصل مي شـود بـه کار رفته است [توبه : ١٠٣، انعام : ٩٦، نحـل : ٨٠]. بر اساس اين آيات دعاي پيامبر(ص ) براي مؤمنان مايۀ آرامش اسـت ؛ چنانکـه شـب بـراي انسان ها و خانه براي ساکنان آن . اين واژه در برخي ديگر از آيات قرآن بـه صـورت فعـل مـاضي صــيغۀ مفـرد مـذکر غايـب «سـکن » [انعـام : ١٣] و صـيغۀ جمـع مـذکر حاضـر «سکنتم » [ابراهيم : ٤٥ ؛ طلاق : ٦] به کار رفته است . در گروهي از آيـات در قالـب فعـل مضارع ، صيغۀ مفرد مذکر غايب «يسکن » [اعراف : ١٨٩]، جمع مذکر غايـب «ليســکنوا» [نـمل : ٨٦] و جمع مـذکر حاضر «تسـکنون » [قصـص : ٧٢] و «لتسـکنوا» [قصـص : ٧٣، روم : ٢١، غافر: ٦١] به کار رفته اسـت . در همـين آيـات خداونـد، آفـرينش همسـراني از جنس انـسان را که مايۀ آرامش وي مي باشد از نشـانه هـاي آشـکار خـود شـمرده اســت ؛ چـنانکه در هـمين آيات قرار دادن شب را براي آرامش انسان ، بخشي از رحمـت خـود بـر انسان شمرده است . در پاره اي از آيات ، مشتقات اين ماده به صـورت ثـلاثـي مزيـد از بـاب افعال ، فعل ماضي به صيغۀ متکلم وحـده «اسـکنت » [ابـراهيم : ٣٧] و مـتکلم مــع الغـيـر «اسـکنا» [مؤمنون : ١٨]، فعل امر به صيغۀ جمع مذکر حاضـر «اسـکنوا» [طـلاق : ٦] بـه معني اسکان دادن و سـاکن ساختن به کار رفته اسـت . مشـتقات ديگـري از قبيـل اسـم مکان «مسکن » [سبأ: ١٥] و «مـساکن » [توبه : ٢٤ و ٧٢؛ ابراهيم : ٤٥؛ صف : ١٢؛ انـبيـاء: ١٣ و …]، مـصدر ميمي «مسکنه » [بقره : ٦١ ، آل عمران : ١١٢] بـه معنـاي درمانـدگي و صيغۀ مبالغۀ «مسکين » [بقره : ١٨٤، اسـراء: ٢٦، روم : ٣٨ و …] و جمـع آن «مسـاکين » [بقره : ٨٣ ، ١٧٧ و ٢١٥؛ نساء: ٨ و ٣٦ ؛ …] و اسم آلت «سکين » [يوسـف : ٣١] نيـز در آيات قرآن آمده است . با توجه به اينکه ريشۀ اوليۀ کـلمه در همۀ مشتقات مذکور، «سـکن » بـه معنـاي آرام شدن ، ثبات يافتن و استقرار يافتن مي باشد، مي توان گفت همين ريشۀ معنـايي در همـۀ مشتقات مذکور به تناسب محل و مقام استعمال ، مورد نظر بوده اسـت .
• معنی لغوی سکینه
سـکينه » از مادة «سکون »، مصدري اسـت کـه بــه جـاي اسـم مصـدر مــي آيـد، مـاننـد «قضيه »، «بقيه » و «عزيمه » [١٨، ج ٢، ص ٦١٣؛ ٣٥، ج ١، ص ٦٦]. سکون عـبارت اسـت از ثبوت و استقرار شيئي بعد از تحرک و گفته شـده کـه «سـکينه » بـا «سـکن » بـه يـک مـعناست کـه عبارت است از برطرف شدن تـرس [١٠، ذيل واژة ســکن ]. بـسـياري از لغـت شناسان «سـکينه » را بـه معناي «آرامش » و «وقار» دانـسـته انــد [نـک : ٤، ٢٠ و ٢٣ ذيـل واژة سکن ؛ ٣٥، ج ١، ص ٦٦] و برخي آنرا به طمأنينه [ر.ک : ٢٥، فصل السين ، باب النون ] و امنيت [ر.ک : ١٨، ج ٢، ص ٦١٣] معنا کرده انـد. بـه «کارد» از آن جهـت کـه موجـب از بين رفـتن حـرکت مذبوح اسـت ، «ســکين » گـفتـه مـيشـود [١٠، همـان ]. معنـاي اصــلي سکينه که همان «سکن » است ، ثبات ، استقرار و آرامش در مقابل حرکت و تزلزل است و همۀ انواع اسـتقرار اعـم از مادي و روحي و ظاهري و باطني را شـامل مــي شــود [٣١، ج ٥، ص ١٦٥، واژة سـکن ]. بـنا بـر اين ، آنچه لغت شـناسان در بـيان معناي سکينه بر شمرده اند از قبيل رفع ترس ، آرامش ، وقار، طمأنينه ، امنيت و …، همگي از مصاديق سکينه اســت کــه در هـمۀ آن ها نوعي ثبات و استقرار (معناي اصلي مــادة ســکينه ) وجــود دارد. در نـتيجـه مـي تـوان گفت ثبات ، آرامش و استقرار [= سکن ]، يا جنبۀ جسماني دارد، مانند آنچه پـس از بيماري و درمان براي انسان حاصل مي شود، يا جنبۀ رواني دارد، ماننـد آنچـه پـس از برطرف شدن ترس در وجود انسان پديد مي آيد، يا جـنبـه رفتـاري دارد، ماننـد آنچـه در انسان هاي با وقار ديده مي شود، يا جنبۀ قلبي و روحـي دارد، ماننـد آنچـه بـر اثـر ذکـر، اتصال به خداوند و رؤيت آيات الهي براي انسان هاي برگزيده پديـد مـي آيـد و يـا جنبـۀ اجتماعي دارد، مـانند آرامـشي که پس از هـرج و مـرج بـر جامعـه حکـم فرمـا مـي شـود. همچنين آرامش در اشياء نيز نوعي ثبات و استقرار است کـه در تفهـيم و تفـاهم عرفـي رواج دارد، مانند استقرار و آرامـش دريـا، کشـتي ، هـوا، بـازار … و در تمـام آن هــا از واژة سـکن » و مشتقات آن استفاده مي شود. بر اساس آنچه گذشت مي تـوان نتيجـه گرفـت که در ميان اصحاب لغت براي واژة سکينه ، معناي متمايزي غير از آنچه در ريشــه لغــوي آن وجود دارد، لحاظ نگرديده است .
• سکینه در فرهنگهای لغت عربی
واژه «سَکینَه» از ریشه «سَکَن» به‌معنای «آرامش یافتن پسـ از حرکت و اضطراب» و «استقرار یافتن» در زبان عربی به کار رفته است(فـراهيدي، 1410ق، ج 5، ص 313). در فـرهنگ‌های عـربی، برای واژه «سکینه»، معانی مختلفی بيان شده که به ترتیب، تاریخی ارائه می‌شوند: 1. فراهیدی، «سکینه» را به‌معنای «آرامش» و «وقـار» مـی‌داند. مقصود از سکینة بنی‌اسراییل را محتویات درون تابوت عهد معرفی می‌کند که چیزی جز میراث انـبیاء پیـشین، هـمچون عصای حضرت موسی، عمامة زرد رنگ حضرت هارون و نظایر آن نبوده است(همان). 2. ازهری به نقل از زجـاج، «سکینه» را به آنچه سبب و علت آرامش است، معنا می‌کند(ازهری، 2001، ج 10، ص 30). 3. ابن‌فارس، «سکینه» را واژهـ‌ای عربی به‌معنای «وقار» دانـسته اسـت(ابن‌فارس، 1399ق، ج 3، ص 88). 4. راغب اصفهانی، «سکینه» را فرشته‌ای می‌داند که قلب مؤمن را آرامش و امنیت می‌بخشد. همچنین، معنای «عقل» و «زوال رعب» را نیز بيان کرده است(راغب اصفهاني، 1412ق، ص 417). 5. ابن‌منظور، به نقل از برخی مفسران مفاهیمی چون «رحمت» و«نـَصر» را اضافه می‌کند(ابن‌منظور، 1414ق، ج 13، ص 213). 6. فیّومی مفهوم «شکوه(مهابۀ)» و «جلال» را برای این واژه بيان می‌کند(فیومی، بی‌تا، ج 1، ص 282). 7. مصطفوی با توجه به معنی ریشة «سکن» که عبارت است از آرامش و بی‌حرکت ماندن، «سکینه» را چیزی مـی‌داند کـه ویژگی‌اش آرامش و ثبات است(مصطفوی، 1360، ج 5، ص 165). 8. ویلیام لین واژگان «سَکِینۀ»، «سِکِّینَۀ» و «سَکِّینِۀ» را به‌معنای «آرامش، سکون و ثبات، اعتماد، خلوص در قلب یا سینه» و خصیصه ای دانسته که است تقدس و بزرگداشت را القا می‌کند(لين، 1863، ص 1394). 9. عبدالمنان عـمر، بـرای سکینه معانی مختلفی نظیر «آرامش الهی»، «امنیت»، «رحمت»، «برکت» و «وقار» را بیان کرده است. وی، احتمال می‌دهد که این واژة قرآنی، همان کلمه عبری شخینا باشد(عمر، 2005، ص 264). لغویان عرب، معانی مختلفی بـرای ایـن واژه بيان کرده‌اند. غالب آنان، معنای «آرامش» را برگزیده‌اند. کهن‌ترین فرهنگ عربی برای بیان معنای واژه، به آیات قرآن استناد می‌کند. سایر فرهنگ‌ها نیز یا به بیان معنای لغوی بسنده کرده‌اند و یـا بـا یـاری گرفتن از اقوال روایی و تفسیری، مـعانی دیـگری ارائه دادهـ‌اند، چنانکه ابن‌منظور، به مفاهیمی نظیر «رحمت» و« نصر»، که در تفاسیر آمده است، اشاره می‌کند. برخی نظیر ابن‌فارس و فراهيدي، بر «وقار» نیز تـأکید داشـته‌اند. فـیومی، «شکوه و جلال» را می‌افزاید و لین آن را واژه‌ای می‌داند که القـاگر بـزرگی و تقدس است. راغب اصفهانی نیز به نتیجة آن، یعنی «زوال رعب» اشاره کرده است. به نظر می‌رسد، فرهنگهای عربی در ارائه معادلی دقـیق بـرای ایـن واژه سردرگم مانده‌اند، به‌گونه‌اي‌که حتی برخی قائل به غیرعربی بودن آن شـده‌اند. چنانکه، عبدالمنان عمر با بیان معانی مختلف واژه احتمال می‌دهد که «سکینه» معادل واژة عبری «شِخینا» باشد. اختلاف آرا در باب چـیستی مـدلول سـکینه، در کنار ویژگی‌های مشترک سیاق قرآنیِ کاربرد واژه و نیز نخستین وقوع آن درباره قـوم بـنی‌اسرائیل که پیشتر به آن اشاره شد، لزوم بررسی واژه در فرهنگ‌نامه‌های سامی را ضروری می‌كند.
· معنی اصطلاحی سکینه
واژه «سَکینَه» از ریشه «سَکَن» به‌معنای «آرامش یافتن پسـ از حرکت و اضطراب» و «استقرار یافتن» در زبان عربی به کار رفته است(فـراهيدي، 1410ق، ج 5، ص 313). در فـرهنگ‌های عـربی، برای واژه «سکینه»، معانی مختلفی بيان شده که به ترتیب، تاریخی ارائه می‌شوند: 1. فراهیدی، «سکینه» را به‌معنای «آرامش» و «وقـار» مـی‌داند. مقصود از سکینة بنی‌اسراییل را محتویات درون تابوت عهد معرفی می‌کند که چیزی جز میراث انـبیاء پیـشین، هـمچون عصای حضرت موسی، عمامة زرد رنگ حضرت هارون و نظایر آن نبوده است(همان). 2. ازهری به نقل از زجـاج، «سکینه» را به آنچه سبب و علت آرامش است، معنا می‌کند(ازهری، 2001، ج 10، ص 30). 3. ابن‌فارس، «سکینه» را واژهـ‌ای عربی به‌معنای «وقار» دانـسته اسـت(ابن‌فارس، 1399ق، ج 3، ص 88). 4. راغب اصفهانی، «سکینه» را فرشته‌ای می‌داند که قلب مؤمن را آرامش و امنیت می‌بخشد. همچنین، معنای «عقل» و «زوال رعب» را نیز بيان کرده است(راغب اصفهاني، 1412ق، ص 417). 5. ابن‌منظور، به نقل از برخی مفسران مفاهیمی چون «رحمت» و«نـَصر» را اضافه می‌کند(ابن‌منظور، 1414ق، ج 13، ص 213). 6. فیّومی مفهوم «شکوه(مهابۀ)» و «جلال» را برای این واژه بيان می‌کند(فیومی، بی‌تا، ج 1، ص 282). 7. مصطفوی با توجه به معنی ریشة «سکن» که عبارت است از آرامش و بی‌حرکت ماندن، «سکینه» را چیزی مـی‌داند کـه ویژگی‌اش آرامش و ثبات است(مصطفوی، 1360، ج 5، ص 165). 8. ویلیام لین واژگان «سَکِینۀ»، «سِکِّینَۀ» و «سَکِّینِۀ» را به‌معنای «آرامش، سکون و ثبات، اعتماد، خلوص در قلب یا سینه» و خصیصه ای دانسته که است تقدس و بزرگداشت را القا می‌کند(لين، 1863، ص 1394). 9. عبدالمنان عـمر، بـرای سکینه معانی مختلفی نظیر «آرامش الهی»، «امنیت»، «رحمت»، «برکت» و «وقار» را بیان کرده است. وی، احتمال می‌دهد که این واژة قرآنی، همان کلمه عبری شخینا باشد(عمر، 2005، ص 264). لغویان عرب، معانی مختلفی بـرای ایـن واژه بيان کرده‌اند. غالب آنان، معنای «آرامش» را برگزیده‌اند. کهن‌ترین فرهنگ عربی برای بیان معنای واژه، به آیات قرآن استناد می‌کند. سایر فرهنگ‌ها نیز یا به بیان معنای لغوی بسنده کرده‌اند و یـا بـا یـاری گرفتن از اقوال روایی و تفسیری، مـعانی دیـگری ارائه دادهـ‌اند، چنانکه ابن‌منظور، به مفاهیمی نظیر «رحمت» و« نصر»، که در تفاسیر آمده است، اشاره می‌کند. برخی نظیر ابن‌فارس و فراهيدي، بر «وقار» نیز تـأکید داشـته‌اند. فـیومی، «شکوه و جلال» را می‌افزاید و لین آن را واژه‌ای می‌داند که القـاگر بـزرگی و تقدس است. راغب اصفهانی نیز به نتیجة آن، یعنی «زوال رعب» اشاره کرده است. به نظر می‌رسد، فرهنگهای عربی در ارائه معادلی دقـیق بـرای ایـن واژه سردرگم مانده‌اند، به‌گونه‌اي‌که حتی برخی قائل به غیرعربی بودن آن شـده‌اند. چنانکه، عبدالمنان عمر با بیان معانی مختلف واژه احتمال می‌دهد که «سکینه» معادل واژة عبری «شِخینا» باشد. اختلاف آرا در باب چـیستی مـدلول سـکینه، در کنار ویژگی‌های مشترک سیاق قرآنیِ کاربرد واژه و نیز نخستین وقوع آن درباره قـوم بـنی‌اسرائیل که پیشتر به آن اشاره شد، لزوم بررسی واژه در فرهنگ‌نامه‌های سامی را ضروری می‌كند.
• تعریف های تصوری برآمده از روایات آحاد
• کاربرد لفظ سکینه در ادعیه ماثور
• تعریف های ذوقی عرفانی
· سکینه در قرآن
• سکینه در 6 آیه شریفه
. «وقال لهم نبيهم ان ءايۀ ملکه ان يأتيکم التابوت فيه سکينۀ من ربکـم …» [بقـره : .[248 ٢. «ثم أنزل الله سکينته علي رسوله و علـي المـؤمنين و أنـزل جنـودا لـم تروهـا…» [توبه : ٢٦]. ٣. «إلا تنصروه فـقد نـصره الله إذ أخرجه الذين کفروا ثاني اثنين إذ همـا فـي الغـار إذ يقول لصاحبه لا تحزن إن الله معنا فأنزل الله سکينته عليه وأيده بجنـود لـم تروهـا… » [توبه : ٤٠]. ٤. «هو الذي أنزل السکينۀ في قلوب المؤمنين ليزدادوا إيمانا مع إيمـانهم وللهـ جـنـود السماوات والأرض و کان الله عليما حکيما» [فـتح : ٤]. ٥. «لقـد رضـي الله عن المؤمنين إذ يبايعونک تحت الشجرة فعلم ما في قلوبهم فـأنزل السکينۀ عليهم وأثابهم فتحا قريبا» [فتح : ١٨]. ٦. «إذ جعل الذين کفروا في قـلوبهم الحـميۀ حـميۀ الجاهليۀ فأنزل الله سـکينته علـي رسوله وعلي المؤمنين و ألزمـهم کـلمۀ التقوي …» [فتح : ٢٦]. واژة «سـکینه» شش بار، در سه سورة قـرآن و تـنها در آیات مـدنی مـتأخر بـه‌کار رفته است. این واژه، نخستین بـار در آیـه 248 سوره بقره به صورت نکره، ضمن سخن از بنی‌اسرائیل و پادشاهی طالوت، وارد شده اسـت: «وَ قـالَ لَهُمْ نَبِیهُمْ إِنَّ آیةَ مُلْكِهِ أَنـْ یأْتِیكُمُ التَّابُوتُ فیهِ سـَكینَةٌ مـِنْ رَبِّكُمْ وَ بَقِیةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مـُوسى وَ آلُ هـارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ إِنَّ فی ذلِكَ لَآیةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنینَ»(بقره: 248). پس از آن، در آیـات 26 و 40 سـورة توبه به صورت ترکیب اضـافیِ«سـَكینَتَهُ» در انـتساب به خداوند یـاد شـده است. در آیه 26، این تـرکیب در سـیاق آیات مربوط به غزوه حنین، در سال هشتم هجری و یاری الهی به مؤمنان آمده اسـت: «ثـُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَكینَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عـَلَى الْمـُؤْمِنینَ وَ أَنْزَلَ جـُنُوداً لَمـْ تـَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذینَ كَفَرُوا وَ ذلِكَ جـَزاءُ الْكافِرینَ»(توبه: 26)؛ دومین کاربرد این ترکیب، ضمن بیان یاری الهی به پیامبر، در جریان هجرت از مـکه بـه مدینه به کار رفته است: «إِلاَّ تـَنْصُرُوهُ فـَقَدْ نـَصَرَهُ اللَّهـُ إِذْ أَخـْرَجَهُ الَّذینَ كَفَرُوا ثـانِی اثـْنَینِ إِذْ هُما فِی الْغارِ إِذْ یقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكینَتَهُ عَلَیهِ وَ أَیدَهُ بِجُنُودٍ لَمـْ تـَرَوْها وَ جـَعَلَ كَلِمَةَ الَّذینَ كَفَرُوا السُّفْلى وَ كَلِمَةُ اللَّهِ هـِی الْعـُلْیا وَ اللَّهـُ عـَزیزٌ حـَكیمٌ»(تـوبه: 40). سه کاربرد دیگر این واژه، همگی مربوط به سوره فتح است که به بیان جریان صلح حدیبیه در سال ششم هجری و مسائل مربوط به آن می‌پردازد(طباطبائی، 1417ق، ج 18، ص 252). این واژه، نخست بـه صورت معرفه در آیه 4 سوره فتح و ضمن بیان نزول سکینه الهی بر قلوب مؤمنان بيان شده است: «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ السَّكینَةَ فی قُلُوبِ الْمُؤْمِنینَ لِیزْدادُوا إیماناً مَعَ إیمانِهِمْ وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضـِ وَ كانـَ اللَّهُ عَلیماً حَكیماً» (فتح: 4). پس از آن، در آیه 18 همین سوره به هنگام بیان بیعت شجره وارد شده است: «لَقَدْ رَضِی اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ إِذْ یبایعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكینَةَ عـَلَیهِمْ وَ أَثـابَهُمْ فَتْحاً قَریباً» (فتح: 18). آخرین کاربرد واژه «سکینه»، به صورت ترکیب اضافی و در انتساب به خدا، در آیه 26 این سوره، در سیاق آیات قبلی به کار رفته اسـت: «إِذْ جـَعَلَ الَّذینَ كَفَرُوا فی قُلُوبِهِمُ الْحـَمِیةَ حـَمِیةَ الْجاهِلِیةِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكینَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوى وَ كانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَیءٍ عَلیماً» (فتح: 26). نگاهی به سـیاق و کـاربرد واژه «سکینه» در قرآن، نـشان مـی‌دهد که «سکینه» امری از سوی خداوند است که در شرایط دشوار برای یاری اهل ایمان نازل میشود.
• ماهیت نزول سکینه از دیدگاه علامه
مراد از سکینت و انزال آن بر قلوب مؤمنین ] هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ … ظاهرا مراد از سکینت آرامش و سکون نفس و ثبات و اطمینان آن به عقائدى است که به آن ایمان آورده. و لذا علت نزول سکینت را این دانسته که: لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ تا ایمانى جدید به ایمان سابق خود بیفزایند. در سابق در بحثى که راجع به سکینت در ذیل آیه أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ «۲» کردیم، گفتیم: این سکینت با روح __________________________________________________ (۱) روح المعانى، ج ۲۶، ص ۹۱ (۲) سوره بقره، آیه ۲۴۸. ترجمه المیزان، ج ۱۸، ص: ۳۸۷ ایمانى که در جمله وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ «۱» آمده منطبق است. بعضى «۲» گفته اند: سکینت به معناى رحمت است. بعضى «۳» دیگر گفته اند: عقل است. بعضى «۴» آن را به وقار و عصمتى معنا کرده اند که در خدا و رسولش هست. بعضى «۵» آن را به تمایل به سوى دینى که رسول خدا (ص) آورده معنا کرده اند. بعضى «۶» گفته اند: سکینت نام فرشته اى است که در قلب مؤمن منزل مى کند. بعضى «۷» گفته اند: چیزى است که سرى مانند سر گربه دارد. و همه اینها اقاویلى است بدون دلیل. مراد از انزال سکینت در قلوب مؤمنین ایجاد آن است بعد از آنکه فاقد آن بودند، چون بسیار مى شود که قرآن کریم خلقت و ایجاد را انزال مى خواند، مثلا مى فرماید: وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ «۸» و نیز وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ «۹»، و نیز وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ «۱۰»، و اگر خلقت و ایجاد را انزال خوانده، به این منظور بوده که به علو مبدء آن اشاره کند. بعضى «۱۱» گفته اند: مراد از انزال اسکان و قرار دادن است، مى گویند: نزل فى مکان کذا فلانى در فلان مکان نازل شد یعنى بار و بنه خود را در آنجا پیاده کرد. لیکن این معنایى است که در کلام خداى تعالى معهود نیست، و یا اینکه موارد استعمال کلمه مذکور در کلام خدا بسیار است در هیچ جا به این معنا نیامده، و شاید باعث اینکه آقایان را وادار کرده این معنا را اختیار کنند این بوده که دیده اند کلمه انزال در آیه با حرف فى متعدى شده، ولى باید بدانند که آوردن کلمه فى به عنایت کلامیه اى بوده، یعنى در کلام این معنا رعایت شده که سکینت مربوط به دلها است، و در دلها مستقر مى شود، هم چنان که در اثر رعایت واقع شدن سکینت در دلها، از جهت علو تعبیر کرده به انزال، هم در آیه مورد بحث و هم در آیه فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ «۱۲» از چنین وقوعى __________________________________________________ (۱) سوره مجادله، آیه ۲۲. (۲ و ۳ و ۴ و ۵ و ۶ و ۷) تفسیر روح المعانى، ج ۲۶، ص ۹۲. (۸) از چارپایان هشت جفت برایتان نازل کرد. سوره زمر، آیه ۶. (۹) ما آهن را نازل کردیم. سوره حدید، آیه ۲۵. (۱۰) هیچ چیز نیست مگر اینکه خزینه هایش نزد ما است، و ما آن را نازل نمى کنیم مگر به اندازه اى معلوم. سوره حجر، آیه ۲۱. […..] (۱۱) روح المعانى، ج ۲۶، ص ۹۲. (۱۲) سوره توبه، آیه ۲۶. ترجمه المیزان، ج ۱۸، ص: ۳۸۸ تعبیر به انزال کرده است. و مراد از اینکه فرمود: تا ایمان خود را زیاد کنند، شدت یافتن ایمان به چیزى است، چون ایمان بهر چیز عبارت است از علم به آن به اضافه التزام به آن، به طورى که آثارش در عملش ظاهر شود، و معلوم است که هر یک از علم و التزام مذکور، امورى است که شدت و ضعف مى پذیرد، پس ایمان که گفتیم عبارت است از علم و التزام نیز شدت و ضعف مى پذیرد. پس معناى آیه این است که: خدا کسى است که ثبات و اطمینان را که لازمه مرتبه اى از مراتب روح است در قلب مؤمن جاى داد، تا ایمانى که قبل از نزول سکینت داشت بیشتر و کامل تر شود.
• کـاربرد مـشتقات سکينه در آيات قرآن
• معناشناسي سکينه در نگاه مفسران
برای آشنایی با مفهوم و برابر نهاده‌های این واژه، ضروری است نخست به آراء مفسران و مترجمان قرآن نـظر افـکنیم: چنانکه دیدیم، واژة «سکینه» به صورتهای«سَكینَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ»، «سَكینَتهُ» و «السَّكینَۀ» در قرآن وارد شده است. این صورت‌ها، همراه با انتساب «سکینه» و «نزول» آن به خداوند، در شش آیه مذکور آشکار می‌سازد که «سـکینه» امـری از جانب خـداوند است و طبعاً ویژگی‌های منحصربه‌فردی دارد. از سوي ديگر، انحصار نزول «سکینه» بر پیامبرخدا و مؤمنان در 5 آیه (در سوره‌های توبه و فـتح)، نشان مي‌دهد که «سکینه» از امور غیبی و نادیدنی است. چنانچه این آیـات، گـاهی بـه سپاهیان نامرئی اشاره می‌کند و زمانی دیگر از نزول «سکینه» بر قلوب مؤمنان سخن میگوید. با این همه، اقـوال مـفسران در باب چیستی سکینه، مختلف است وطیفی از تعابیر نمادین و ملموس، تا معانی متفاوت را دربـرمی‌گیرد. در آيات قرآن هيچ سخن صريحي در باب چيستي سکينه ديده نمي شـود، امـا مفسـران قرآن با دلايلي به بيان چيستي سکينه پرداخته انـد [ر.ک: ١٩، ج ٢، صـص ٣٨٦ و ٣٨٧]. بسياري از ايشـان ذيل آيات ياد شــده فقـط بـه بيـان معنـاي لغـوي و متعـارف سـکينه پرداخته و از ورود به چيستي حقيت سکينه پرهيز کـرده انـد • علامه طباطبائی ذیل آیه 248 سورة بـقره، بـا در کـنار هم قرار ژدادن آیات مختلفی که در آن واژه «سکینه» به کـار رفـته است، بر آن است که سکینه روحی الهی و امری از جانب خداست که موجب آرامش قلب و استحکام دل و از بین رفتن اضطراب مـی‌شود. وی، ایـن مـعنا را متناسب با معنای ظاهری کلمه دانسته، معتقد است: در روایات نـیز همین معنای سکینه موردنظر دانسته است(طباطبائی، 1417ق، ج 2، ص 291). • چنانکه قتاده، سکینه را به‌معنای «وقار» دانسته است(سیوطی، 1404ق، ج 1، ص 317). • ابن‌عباس، مراد از سکینه را «رحمت» و «طـمأنینه» بـيان کرده است(همان). • ربیع‌بن انس نیز مقصود از سکینه را «رحمت» می‌داند(ابن‌عطیه، 1422، ج 1، ص 333). • طبرسی، پس از بیان اختلاف آرا، بر آن است که سکینه، آرامش و طمأنینه‌ای است که خداوند در تابوت قرار داد تا بنی‌اسرائیل بـه آن آرام گـیرند(طبرسی، 1372، ج 2، ص 615). • فخررازی نیز پس از بیان اقوال مختلف، با استناد به سببیّه بودن «فی»، در آیه 248 سورة بقره، «سکینه» را به‌معنای ثبات و امنیت دانسته است(فخررازی، 1420ق، ج 6، ص 507ـ508). • برخی روایات تفسیری نیز «سکینه» را بـه‌معنای ایـمان دانـسته‌اند که بی‌ارتباط با سیاق آیـات قـرآن و اخـتصاص آن به اهل ایمان نیست(بحرانی، 1416ق، ج 4، ص 850). • ابن‌عاشور نیز سکینه را صرفاً به‌معنای اطمینان و آرامش آورده است(ابن‌عاشور، بی‌تا، ج 2، ص 470). مـجاهد بـر آن است که سکینه در آیه 248 سوره بقره، موجودی است با دو بال و سر و دُمی شبیه به گـربه (سیوطی، 1404ق، ج 1، ص 317؛ طبرسی، 1372، ج 2، ص 615). • وهب آن را «روحی الهی» دانسته که به هنگام اختلاف با بنی‌اسرائیل سـخن می‌گفته است. • از امام عـلی† نـیز روایت شده که سکینه، نسیمی پرطراوت از سوی بهشت است که دو سر و صورتی شبیه به انسان دارد (ر.ك: سیوطی، 1404ق، ج 1، ص 317؛ فخررازی، 1420ق، ج 6، ص 507؛ طبرسی، 1372، ج 2، ص 615). • ابن‌عباس، در روایتی دیگر سکینه را موجودی به اندازه گربه بيان می‌کند که چشمانی پرنـور دارد. آنگاه که این موجود در هنگامه جنگ دستانش را بیرون می‌آورد و به دشمن می‌نگرد، سپاه دشمن از ترس نابود می‌گردد(سیوطی، 1404ق، ج 1، ص 317؛ زمخشری، 1407ق، ج 1، ص 293). • در این بیان‌ها، سکینه موجودی مادی است که در تابوت نشسته و به هنگامه جـنگ، فـتح و پیروزی را برای بنی‌اسرائیل به ارمغان مي‌آورد. • برخي ديگر از مفسران در باب چيستي سکينه بـه ارائـۀ تفاسـير مـادي پرداختـه انـد و بــا تکيــه بــر پــارهـ اي از اقـــوال رســيده از صـــحابه و يــا اقــوالي کــه بــه قــائلين آنهــا تصريح نکرده اند، سکينه را در شمار اشياء و يا تصاوير مادي قرار داده انـد. بـرخـي از ايـن اقوال چنين است : • چارپايي با سري همانند گربه ، داراي دو بـال و صـدايي کــه نـصـرت را بــراي مؤمنـان نويـد مـي دهـد [ر. ک:١٤، ج ١، ص ١٦٣؛ ٨، ج ١، ص ٢٠٦]؛ • موجـودي بـا صورتي شبيه صورت انسان [ر. ک: ٥، ص ٤٧]؛ • طشتي طلايي که قلب هـاي انبيـاء در آن شـسته شـده است [ر. ک: ٣، ج ١، ص ٢٧٥]؛ • خانه هايي به عدد انبياء که در انتهـاي آن هـا خانۀ پيامبر اسلام (ص ) از ياقـوت سـرخ قـرار دارد [ر. ک: ٦، ج ٢، ص ٩٢٤ ] • و گـوهر سـرخي که از آن صدايي شنيده مـي شـود کـه موجـب آرامـش مؤمنـان اسـت [ر. ک: ١٤،ج ١، ص ١٦٣]. • مـجاهد بـر آن است که سکینه در آیه 248 سوره بقره، موجودی است با دو بال و سر و دُمی شبیه به گـربه (سیوطی، 1404ق، ج 1، ص 317؛ طبرسی، 1372، ج 2، ص 615). • وهب آن را «روحی الهی» دانسته که به هنگام اختلاف با بنی‌اسرائیل سـخن می‌گفته است. • از امام عـلی† نـیز روایت شده که سکینه، نسیمی پرطراوت از سوی بهشت است که دو سر و صورتی شبیه به انسان دارد (ر.ك: سیوطی، 1404ق، ج 1، ص 317؛ فخررازی، 1420ق، ج 6، ص 507؛ طبرسی، 1372، ج 2، ص 615). • ابن‌عباس، در روایتی دیگر سکینه را موجودی به اندازه گربه بيان می‌کند که چشمانی پرنـور دارد. آنگاه که این موجود در هنگامه جنگ دستانش را بیرون می‌آورد و به دشمن می‌نگرد، سپاه دشمن از ترس نابود می‌گردد(سیوطی، 1404ق، ج 1، ص 317؛ زمخشری، 1407ق، ج 1، ص 293). • در این بیان‌ها، سکینه موجودی مادی است که در تابوت نشسته و به هنگامه جـنگ، فـتح و پیروزی را برای بنی‌اسرائیل به ارمغان مي‌آورد.
· سکینه در روایات
• مبنای استناد به روایات
• سکینه در کتاب های مرجع تشیع
• سکینه در منابع اهل سنت
· سکینه در فرهنگ‌نامه‌های سامی
صیغه متناظر بـا واژة عـربی «سـکینه» در زبان عبری، واژة «شِخینا: שִׁכִינָה (shekhina)» است. همچنین، نمونة آرامیِ فلسطینی ـ یهودی و نیز نمونة آرامـی ـ سـریانی آن، بـه ترتیب عبارتند از: «شخینا: שִׁכִינָה (shekhina)» و «شِخینتا: ܫܟܥܢܬܐ (shekinta)»(فهد، 1995، ص 888) این واژه از فعل שָׁכַן (shākhan) یا שָׁכֵן (shākhen) و از ریشة «שׁכּנ sh-k-n» ساخته میشود. این فعل در لغـت، بـه‌معنای آرامـش یافتن، سکونت داشتن، ساکن بودن، اقامت گزیدن(ويلسون، 1850 ص CXLII؛ دایرةالمعارف جودائیکا، 2007، ص 440)، اجازه فرود به کـسی دادن و مـستقر شدن است(جسینیوس، 1979، ص 822). واژة شخینا «שִׁכִינָה» (shekhina/Shekhinah)، اسم معنایی مؤنث و مشتق از فعل کتاب مقدسیِ شاخَِن (שכן) اسـت کـه در مـعنای تحت‌اللفظی، بر «عمل اقامت گزیدن»، «حضور الهی» و «محل اقامت(ـِ خدا)» دلالت دارد(كلين، 1987، ص 657). این اسم، که در دوران پسـاکتاب مـقدسی(Post Biblical Hebrew-PBH) شایع شده(كلين، 1987، ص 657)، به‌معنای«اقامتگاه شاهانه» و «شکوه و جلال» است(جسترو، 1903، ص 1573). در ادبیات یهود نـيز بـرای بـیان حضور و تجلی شکوهمند و شاهانة خداوند در میان آدمیان به كار مي‌رود(جفری، بی‌تا، ص 257). در رابطه با اصالت ایـن واژه و ریـشه آن در میان لغویان اختلاف است. زامیت، ریشه سَکَنَ به معنای «آرام بودن، سـاکن شـدن، سـکونت کردن» را ریشه‌ای عربی دانسته است که در زبان‌های سریانی، آرامی، عبری، اکَّدی، فینیقی و اوگاری به هـمین مـعنا بـه کار رفته است(زاميت، 2002، ص 225). در‌حالی‌که لغویان عرب، این واژه را عربی برشمرده‌اند(ابن‌فارس، 1399ق، ج 3، ص 88). سـایر مـحققان واژه را عبری یا آرامی دانسته‌اند. چنانکه کلِین، «سکینه» عربی و «شخینا»ی آرامی را وام‌واژگانی از زبان عبری معرفی می‌کند(كلين، 1987، ص 657). در زبـان سـریانی، واژه «شخینتا»(ܫܟܥܢܬܐ shekhinta)، به‌معنای محل سکونت، معبد یا پرستشگاه است(پاین اسمیت، 1903، ص 576). پاین اسـمیت، «شـخینتا»ی سریانی را با واژه «شِخینا» که در زبان عبری جـدید بـرای شـکوه مرئی حضور الهی به کار می‌رود، مـعادل دانـسته است(پاين اسميت، 1903، ص 576ـ577). جفری، بر آن است که این واژه از راه صورت سریانی «شخینتا»، به زبان عـربی وارد شـده است(جفری، بی‌تا، ص 258). به نـظر مـی‌رسد، ادعای سـریانی ـ آرامـی بـودن واژه، به دلیل عدم کاربرد آن در تورات اسـت. واژه «شـخینا»، واژه‌ای پساکتاب مقدسی است که نخستین بار در فاصله قرون اولیه میلادی، بـه هـنگام ترجمه کتاب مقدس، به زبان آرامـی در ترگوم انکلوس و در معنایی دیـنی بـه کار رفته است دایرةالمعارف جـودائیکا، 2007، ص 441). فـارغ از اصالت ریشه، واژه «شخینا» در زبان عبری و آرامی و «شخینتا» در زبان سریانی، معنایی یکسان دارند. ایـن واژهـ، واژه‌ای مؤنث و به‌معنای «شکوه و جـلال» و «اقـامتگاه بـاشکوه» است که در ادبـیات دیـنی یهود، بر «شکوه و حـضور مـرئی الهی» و «تجلی شکوهمند و شاهانة خداوند در میان آدمیان» دلالت دارد.
· سـکینه در متون مقدس یهودی
چنانکه اشاره شد، واژه معادل با «سکینه» در زبان عـربی، واژة «شـِخینا» اسـت که در لغت به معنای شکوه، جلال و اقامتگاه با شکوه آمده است. در این میان، این واژه در کتب مـقدس یـهودی معنایی خاص به خود گرفته و در بیان شکوه مرئی، «حضور الهی» به کار رفـته اسـت. در ایـن بخش، براي روشن شدن مفهوم این واژه، کاربردهای آن را در کتب مقدس یهودی به ترتیب تاریخ بررسی مـی‌کنیم: شخینا در تورات واژه «شخینا» «שכינה» در تورات به کار نرفته، اما مشتقات آن، به‌ویژه فعل « شاخِن: שָׁכַן (shākhan)» در آیـات متعددی دیده میشود. ایـن فـعل، که به‌معنای «اقامت کردن یا ساکن شدن» است، در تورات و در کاربردی تخصصی، برای تجلی مرئی یهوه، در معبد یا در هر جای دیگری، که او انتخاب می‌کند، وارد شده است(پاتاي، 1990، ص 312). برای نمونه، در تجلی الهی بـر کوه سینا چنین آمده است: «شکوه الهی بر کوه سینا فرود آمد(w’shakhan)» «ויִּשְׁכֹּן כְּבוֹד־יְהוָה עַל־הַר סִינַי . . .»(خروج 24:16). در ادامه، نیز مجددا این فعل به کار رفته است: آنجا که خداوند به موسی فرمان می‌دهد برای او مـعبدی بـسازد «که چه‌بسا در میان بنی‌اسرائیل ساکن شوم(w’shakhanti)»: «וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם»(خروج 25:8). ریشة «ش ـ خ ـ ن שכן»، افزون بر شکل فعلی که به معنای «اقامت گزیدن» است، به شکل اسمیِ «میشکان מִשׁכָּן mishkān» در معنای «محل سکونت» و «خیمه پرستشگاه» نیز به کـار رفـته است(بروميلي، 1995، ص 466). ازآنجاکه اعتقاد بر آن بود که یهوه در خیمه(پرستشگاه موقت) بیابان «اقامت گزیده» است، یکی از اسامی خیمة پرستشگاه، «میشکان מִשׁכָּן» به‌معنای «اقامتگاه» و «محل سکونت» بوده است(پاتاي، 1990، ص 97). برای نـمونه، در سـفر لاویان(26:11) خداوند چنین میگوید: «וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְלֹֽא־תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם» من مسکن خود را در میان شما بر پا خواهم کرد، و جانم از شما کراهت نخواهد داشت(هزاره نو، لاویان 26:11). در این عبارت، واژه «מִשְׁכָּנִיmishkani»، به‌معنای «مسکن و اقامتگاهم» به کاررفته است. کـاربردهای فـراوان دیـگری از این ریشه، می‌توان در جای‌های مـختلفی از کـتاب مـقدس یافت که به‌معنای لغویِ ساکن شدن و استقرار یافتن به کاررفته است. با این حال، واژة «شخینا» از همین ریشه در ادوار بعد معنایی فراتر از سـکونت بـه خـود می‌گیرد. شخینا در ترگوم نخستین کاربرد واژة «شخینا»، به‌عنوان مـفهومی دیـنی نخست بار در ترجمه و بَراِنگاشت آرامی کتاب مقدس، مشهور به ترگوم انکلوس(Targum Onkelos) و در دوران یهودیت پسابابلی به کار رفته است. تـاریخ دقـیق ایـن اثر، هنوز مورد تردید است. برخی محققان معتقدند: این اثـر در قرن نخست میلادی نگاشته شده است، در‌حالی‌که دیگران برآنند که این اثر تا قرن چهارم میلادی به شـکل نـهایی خـود نرسیده است. با این حال، اینکه نویسنده ترگوم، یک نسخه کـهن‌تر را بـه‌عنوان مبنای ترجمه خود مورد استفاده قرار داده است، عموماً مورد اتفاق است (پاتای، 1990، ص 98ـ99). به هر حال، مـی‌توان تـرگوم انـکلوس را در فاصله میان قرن نخست تا چهارم میلادی تاریخ‌گذاری کرد که حد واسـط مـیان دو اثـر مهم دینی یهود، یعنی تورات و تلمود است. اصطلاح «شخینا»، در قالب ساخت‌های آرامی، به کـرات در تـرگوم‌ها و بـه‌ویژه در ترگوم انکلوس یافت میشود. این اصطلاح، همراه با سایر اصطلاحات واسطه‌ای نظیر «کلمه شـکوهمند» بـه کار رفته تا اشارات ویژه‌ای به خداوند را بازگو کند و از این رهگذر، مانع کـاربرد اشـارات انـسان‌انگارانة آشکار در تعابیر مختلف کتاب مقدس شود(دایرةالمعارف جودائیکا، 2007، ص 441). اصطلاح «شخینا»، هنگامی که برای نـخستین بـار به چشم می‌خورد؛ یعنی جنبه‌ای از الوهیت که با حواس قابل فهم است. هـر گـاه مـتن اصیل تورات عبری، دربارة یک تجلی الهی از این رهگذر، که او توسط بشر قابل درک بـود، سـخن میگوید، ترگوم آنکلوس اصطلاح «شخینا» را اضافه می‌کند(پاتای، 1990، ص 99). برای نمونه، در سفر اعـداد،(42:14)، سـخن از حـضور خداوند در میان قوم بنی‌اسرائیل است: «אַֽל־תַּעֲלוּ כִּי אֵין יְהוָה בְּקִרְבְּכֶם וְלֹא תִּנָּגְפ֔וּ לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶֽם» «مروید؛ زیرا خداوند در میان شما نیست، مبادا در برابر دشمنان خـود شـکست بـخورید»(هزاره نو، اعداد 14:42). این آیه در ترگوم انکلوس، چنین ترجمه شده است: «زیـرا شـخینای خداوند در میان شما نیست». در این عبارت، آشکارا واژة «شِخینتا» به جای «خداوند(یهوه)יְהוָה»، در متن اصلی تورات بـه کـار رفته است: «לָא תִסְקוּן אֲרֵי לֵית שְׁכִנְתָּא דַיְיָ בֵּינֵיכוֹן וְלָא תִתַּבְּרוּן קֳדָם בַּעֲלֵי דְבָבֵיכוֹן»(ترگوم انکلوس، اعداد،14:42). نمونه دیگر، جایی است که خداوند بـه مـوسی فرمان می‌دهد برای او پرستش‌گاهی بسازند: «וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָֽם: آنها بـاید پرسـتش‌گاهی بـرایم بسازند تا در میان ایشان ساکن شوم»(خـروج 25:8). در ایـن عبارت، از فعل «شاخَنتی: שָׁכַנְתִּי» استفاده شده است. ترگوم برای بیان فعلیِ «در میان آنها سـاکن شـوم»، از تعبیر «شخینای من در میان آنـها سـاکن شود» اسـتفاده کـرده اسـت: «וְיַעְבְּדוּן קֳדָמַי מִקְדְשָׁא וְאַשְׁרֵי שְׁכִנְתִּי בֵּינֵיהוֹן»(ترگوم انکلوس، خروج، 25:8). نمونه دیگر، در آیـه 14 از بـخش 14 سفر اعداد قابل‌ملاحظه است. متن توراتی چنین است: «וְאָמְרוּ אֶל־יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַזֹּאת שָׁמְעוּ כִּֽי־אַתָּה יְהוָה בְּקֶרֶב הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר־עַיִן בְּעַיִן נִרְאָה ׀ אַתָּה יְהוָה וַעֲנָֽנְךָעֹמֵד עֲלֵהֶם וּבְעַמֻּד עָנָן אַתָּה הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם וּבְעַמּוּד אֵשׁ לָֽיְלָה» و به ساکنان این سـرزمین خـبر خواهند داد. اینان شنیده‌اند که تو، ای خـداوند، در میان این قوم هـستی و ایـنکه تو، ای خداوند، رو در رو دیده می‌شوی. نـیز شـنیده‌اند که ابرِ تو بر فرازِ این قوم قرار می‌گیرد و هنگام روز در ستونی از ابر و هـنگام شـب در ستونی از آتش پیشاپیشِ ایشان مـی‌روی(هـزاره نـو، اعداد 14:14). این آیـه، آشـکارا از حضور خداوند در میان قـوم بـنی‌اسرائیل، دیده شدن از سوی آنها و قرار گرفتن بر فراز ستونی از ابر و آتش، در پیشاپیش قوم بـنی‌اسرائیل سـخن میگوید. اما ترگوم، در ترجمه این آیـه حـضور و دیده شـدن را نـه بـه خداوند که به «شـخینای خداوند» نسبت داده است: «וְיֵימְרוּן לְיָתֵב אַרְעָא הָדָא דִשְׁמָעוּ אֲרֵי אַתְּ יְיָ דִשְׁכִנְתָּךְ שַׁרְיַת בְּגוֹ עַמָא הָדֵין דִי בְעֵינֵיהוֹן חָזַן שְׁכִינַת יְקָרָא דַיְיָ וַעֲנָנָךְ מַטֵל עִלַוֵהוֹן וּבְעַמוּדָא דַעֲנָנָא אַתְּ מְדַבַּר קֳדָמֵיהוֹן בִּימָמָא וּבְעַמוּדָא דְאֵשָׁתָא בְּלֵילְיָא»(ترگوم انکلوس، اعداد، 14:14). این نمونه و نمونه‌های بسیار دیگر از این دست(رک: دایرةالمعارف جـودائیکا، 2007، ص 441) بـه‌روشني نشان می‌دهد که ترگوم، نمی‌تواند اشـاره‌ای مـستقیم بـه خـدا را تـاب بیاورد و در هر جـا، کـه عبارتی توراتی بسیار انسان‌انگارانه به نظر رسیده است، با افزودن واژة شخینا، شبهه تجسیم و انسان‌واری را از خداوند مـی‌زداید(پاتـای، 1990، ص 99). در ایـن نسخه‌های آرامی- یهودی، عبارات «انسان‌انگارانه» افزون بـر «شـخینا» بـا تـعابیری دیـگری نـیز ارائه شده است. مثلاً، ترگوم آرامی «یهوه» یا «خدا» را با «شخینا»، «یقارا yeqarā̉» و «ممرا mêmrā̉» بیان می‌کند(بروميلي، 1995، ص 467). واژه «شخینا» چنانکه گذشت، در ترگوم‌ها به معنای «کلمه مقدس» است که بـرای بیان «حضور الهی» و «شکوه و جلال» او به کار می‌رود. واژه «یقارا » نیز به‌معنای «وقار، شکوه و مهابت» و واژه «ممرا mêmrā̉» به‌معنای «کلمه» است. این سه واژه، همگی برای یک مفهوم به کار رفته‌اند که همانا، نـفی هـرگونه انسان‌انگاری از خداوند براي حفظ شکوه و جلال الهی است. براین‌اساس، می‌توان گفت: واژه «شخینا» در ترگوم‌ها، به معنای «حضور الهی» و «شکوه و جلال خداوند» است. شخینا در تلمود مفهوم و اصطلاح «شخینا»، به‌معنای «حضور الهـی» و «الهـام مقدس»(جسترو، 1903، ص 1573) که در ترگوم‌های آرامی به کار رفته بود، در ادبیات تلمودی استمرار و به همان معنا مورد استفاده قرار گرفت. برای نمونه، ربی یـهوشوع (Yehoshua)، عـالمی فلسطینی در فاصله قرن اول تا دوم مـیلادی، در بـیان مشخصه‌های بنی‌اسرائیل، در بیابان از شخینا در کنار منّ، بلدرچین، چشمه، پرستشگاه متحرک، روحانیت، پادشاهی و ابرهای جلال یاد می‌کند(پاتای، 1990، ص 99). به نظر می‌رسد، کاربرد این واژه در ادبـیات خـاخامی، برای تعیین حضور الهـی، در واکـنش به الحاد و یونان‌گرایی بوده است. براین‌اساس، یهودیت از یک سو کوشیده است تا عقیده توراتی دربارة حضور الهی را حفظ کند و از سوي دیگر، بر شکاف عظیم میان الوهیت و بشریت تأکید نماید(بـروميلي، 1995، ص 466). تـلمود به‌عنوان یکی از مهمترین آثار دین یهود، در فاصله نیمه قرن پنجم تا نیمه قرن ششم میلادی و اندکی پیش از ظهور اسلام، تکامل یافته و نگاشته شده است. «شخینا» یا «حضور الهی»، در ادبیات خـاخامی غـالباً به سـریان روحانی خداوند در جهان اشاره دارد. شخینا، بیانگر حضور الهی در محدوده‌های زمانی ـ مکانی و در زمینه‌ای دنیوی و مادی است. هر گـاه خداوند، یک مکان، یک شیء، یک شخص یا یک قوم را قـداست مـی‌بخشد، یـا در میان ناپاکان تجلی می‌کند، اصطلاح «شخینا» به کار می‌رود(دایرةالمعارف جودائیکا، 2007، ص 440). برای نمونه، در تفسیر آیه‌ای از سفر آفـرینش، کـه به سکونت الهی در خیمه‌های سام اشاره شده است، تلمود از سکونت الهی، که تـعبیری تـوراتی اسـت، به «شخینا» به‌معنای «حضور الهی» تعبیر می‌کند. متن توراتی چنین است: «יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכּן בְּאָֽהֳלֵי־שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָֽמו»: «خدا یافِث را وسعت بـخشد؛ و در خیمه‌های سام ساکن شود، و کنعان بندۀ او باشد»(هزاره نو، پیدایش 9:27). در بیان توراتی از فـعل «شاخِن שׁכּן» استفاده شده اسـت، درحـالي‌که در تعبیر تلمودی، به تبعیت از ترگوم(بروميلي، 1995، ص 466)، واژه «شخینا שכינה» جایگزین شده است(جسترو، 1903، ص 1573). «… לא הוה שריא שכינה במקדש שני דכתיב (בראשית ט, כז) יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם »(Talmud, Yoma.9b.18): «… شخینا در معبد دوم قرار نخواهد گرفت؛ زیرا این[در تورات] مکتوب است که خدای من یافث را فزونی خواهد بخشید و در خیمه‌های سام سـاکن خواهد شد». ترجمه انگلیسی این عبارت تلمودی، که در آن «شخینا» به «حضور الهی» ترجمه شده است، چنین مي‌باشد: the Divine Presence would not have rested in the Second Temple, as it is written: “God will enlarge Japheth, and dwell in the tents of Shem” (Talmud, Sot. 13a. ( در این کاربرد، «شخینا» مفهومی مادی به خود گرفته است. گویی «حضور الهی»، ماهیتی مـکان‌مند دارد کـه می‌تواند محلی را اشغال کند. با این حال، این امر از نظر ادبیات تلمودی، مستلزم محدود کردن حضور فراگیر الهی نیست(دایرةالمعارف جودائیکا، 2007، ص 441)؛ زیرا در تلمود تأکید شده است که شخینا در همة مـکان‌ها حـضور دارد(ر.ك: تلمود، BB 25a). تعالیم یهودی، همواره تأکید دارند که این معانی گرچه در بندهای خاص ظاهراً خداوند را تجسیم کرده، اما باید کاملاً استعاری در نظر گرفته شود. شخینا، نه جنبه‌ای مجزا از خداوند را بـه تـصویر می‌کشد و نه به عنوان بخشی از خداوند است؛ به‌ویژه اينکه دومین مفهوم، یکسره با توحید مطلق یهودیان خاخامی، که در آن یکپارچگی ذات الهی فرضی اساسی است، مغایرت دارد(دایرةالمعارف جودائیکا، 2007، ص 440). ازاین‌رو، زماني کـه اصـطلاح «شـخینا»، به‌عنوان روشی جایگزین برای اشـاره بـه خـود خداوند به کار رفته است، تلمود آن را تأویل می‌کند. برای نمونه، در آیة «باید در راه پروردگار، خدایت، گام برداری…»(تثنیه، 13:5)، تلمود برای پرهیز از انـسان‌واری و تـجسیم، «راه خـدا» را به «راه شخینا» تفسیر کرده، می‌نویسد: «אחרי ה’ אלהיכם תלכו וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה והלא כבר נאמר»(Talmud, Sot. 14a). «و آیا برای یـک فـرد ممکن است که در راه شخینا گام بردارد؟… به عبارت دقیق‌تر، این به این معناست که انسان باید از خصایل خدای یکتای مـنزه پیـروی کـند»( دایرةالمعارف جودائیکا، 2007، ص 440). بر اساس تعالیم تلمودی، گرچه حضور الهی در هـمه جا هست، اما شخینا، به نحوی برجسته، در میان بنی‌اسرائیل جای دارد تا غیریهودیان؛ زیرا بنی‌اسرائیل قومی هستند که تـوسط خـداوند بـرگزیده شده‌اند تا خواست او را در جهان محقق کنند(دایرةالمعارف جودائیکا، 2007، ص 441). براین‌اساس، هر گـاه فـرد یا گروهی از بنی‌اسرائیل کاری نیک انجام دهند، نماز بخوانند، از بیمار مراقبت کنند، صدقه دهند و… شایسته دریـافت شـخینا خـواهند بود. همچنین، گفته میشود که افراد مغرور، گناهکاران، سبک سران، کاهلان، سـرگرم‌شدگان بـه گـفتار بیهوده، تمسخرکنندگان، چاپلوسان، دروغ‌گویان و تهمت‌زنندگان، هرگز دریافت‌کننده شخینا نخواهند بود(بروميلي، 1995، ص 467؛ دایرةالمعارف جودائیکا، 2007، ص 441). ازایـن‌رو، روشـن مـی‌شود که واژه «شخینا»، در کاربرد تلمودی به معنای «حضور و تجلی الهی» است که گاه نیز جـایگزین خـداوند شده است. سایر اسامی جایگزین و مرتبط با شخینا عبارتند از: «کلمه»، «روح»، «شکوه و جلال»، «نـور» و «بـالهای شـخینا»(بروميلي، 1995، ص 467). بر اساس تعالیم تلمودی، همة این موارد باید به‌عنوان مفاهیمی در پیوند با خـداوند در نـظر گرفته شوند(دایرةالمعارف جودائیکا، 2007، ص 440ـ441). در این میان، تعابیر تلمودی مبنی بر حضور مادی شـخینا در تـابوت عـهد قابل توجه است. به نظر می‌رسد، علی‌رغم اينکه بر لزوم استعاری دانستن «شخینا» تأکید میشود، گـرایش‌هایی بـرای ارائه شخینا با ویژگی‌های فیزیکیِ بیش از آنچه با خدا مرتبط است، وجود دارد کـه مـوجب شـده شخینا را به عنوان یک تجلی ملموس از «خداوند» تصویر کند. یک عبارت که در آن این دیدگاه فـیزیکی دربـاره شـخینا به روشني بسیار بیان شده است، چنین است: تمام آن سال‌ها کـه اسـرائیل در بیابان بود، آن دو تابوت، یکی حاوی پیکر[ـِ یوسف] و دیگری حاوی شخینا[دربردارنده دو لوح سنگی شریعت] در کنار هم [توسط بـنی اسـرائیل] حمل می‌شد. هنگامی که رهگذر میگوید: «ماهیت این دو تابوت چیست؟» آنها پاسخ مـی‌دهند: «یـکی تابوت جنازه است و دیگری تابوت شخینا». «آیـا ایـن یـک رسم است که جنازه باید همراه بـا شـخینا حمل شود؟» آنها پاسخ خواهند داد: «این یکی [یعنی یوسف]، آنچه در تابوت دیگر نوشته شـده اسـت را پاسداری می‌کند(پاتای، 1990، ص 100). در این تـعابیر، حـضور شخینا در تـابوت، در حـالتی تـصور شده است که مطابق با حـالت بـدن یوسف در تابوت دیگر باشد. چنین تعبیری بيانگر اين است که محتوای هر دو تـابوت(شـخینا و پیکر یوسف) وجودهایی واقعی و مادی هـستند(پاتای، 1990، ص 100). به عبارت دیـگر، در ایـن باب، «بالهای شخینا» است. ایـن اصـطلاح در تعابیری نظیر «زیر بالهای شخینا» مطرح شده است. گفته میشود که نوکیشان در «زیـر بـالهای شخینا» قرار دارند. همچنین، در تـلمود آمـده اسـت که موسی بـه مـحل دفنش برده شد، درحـالی‌که در «بـالهای شخینا» پیچیده شده بود(دایرةالمعارف جودائیکا، 2007، ص 441): «. . .שהיה משה מוטל בכנפי שכינה»(تلمود،Sot. 13b:23) «… موسی در بالهای شخینا قرار گرفته بود». در ایـن تـعبیر، مادی و ملموس از شخینا، ترجمة انگلیسی تـلمود، شـخینا را به «حـضور الهـی» تـرجمه می‌کند و همانند سایر مـوارد، عبارت «Divine Presence» را به کار می‌برد. برای نمونه، در ترجمه عبارت فوق چنین آمده است: “Moses was lying in the wings of the Divine Presence” (the william davidson Talmud, Sot.13b: 23). کاربرهای اصطلاح «شـخینا» در مـتون تلمودی بيانگر اين است که مفهوم «شـخینا» از «حـضور و تـجلی الهـی»، بـه انگاره مادی‌تری تـوسعه یـافته است. با اینهمه، از نظرگاه الهیات یهودی تأکید بیش از حد بر هر نوع کاربرد برای حذف سـایر مـوارد اشـتباه است و شخینا باید از منظر آموزه‌های توحیدی یـهودیت بـه‌عنوان یـک «کـل» مـورد تـوجه قرار گیرد(دایرةالمعارف جودائیکا، 2007، ص 441). از بررسی کاربردهای ریشه و واژه «שכינה» در متون مقدس یهودی، می‌توان دریافت که این واژه، برای بیان «حضور الهی» و «شکوه و جلال(وقار)» او در دنیای مادی به کار مـی‌رود تا اشارات ویژه‌ای به خداوند را بازگو کند. از این رهگذر، مانع کاربرد اشارات انسان‌انگارانة آشکار در تعابیر مختلف کتاب مقدس شود. در این راستا، واژگان «کلمه» «وقار و مهابت»، «روح»، «شکوه و جلال»، «نور» و «بالهای شـخینا»، کـه همگی مترادف یا در ارتباط با شخینا به کار می‌روند، به تبیین معنای دقیق‌تر واژه کمک می‌کنند. براین‌اساس، «شخینا» عبارت است از: «حضور و تجلی شکوهمند الهی»، که در شرایط خاص بر افراد صـالح و شـایسته نازل میشود.
· واژه های نزدیک
• وقار
تعريف و معنى وقار في قاموس المعجم الوسيط ،اللغة العربية المعاصرة ،الرائد ،لسان العرب ،القاموس المحيط. قاموس عربي عربي قارَ ـ قارَ : مَشَى على أطرافِ قدَمَيهِ لئَلا يُسْمَعَ صَوْتُهُما ، ـ قارَ الصَّيْدَ : خَتَلَهُ ، ـ قارَ الشيءَ : قَطَعَهُ مِنْ وَسَطِهِ خَرْقَاً مُسْتَديراً ، كقَوَّرَهُ . واقْتَارَهُ واقْتَوَرَهُ ، ـ اقْتَارَ المرأةَ : خَتَنَها . ـ قَارَةُ : الجُبَيْلُ الصغيرُ المُنْقَطِعُ عن الجبالِ ، أوِ الصَّخْرَةُ العظيمةُ ، أوِ الأرضُ ذاتُ الحجارةِ السُّودِ ، أوِ الصَّخْرَةُ السَّوْدَاءُ ، ج : قاراتٌ وقارٌ وقورٌ … المزيد المعجم: القاموس المحيط وَقْرُ ـ وَقْرُ : ثِقَلٌ في الأُذُنِ ، أو ذَهابُ السَّمْعِ كُلِّهِ ، وقَد وقَرَ ووَقِرَ ، ومَصْدَرُهُ : وَقْرٌ ، والقِياسُ وَقَرٌ . وُقِرَ ووَقَرَها اللّهُ يَقِرُها ، ـ وِقْرُ : الحِمْلُ الثَّقيلُ ، أو أعَمُّ ، ج : أوقارٌ ، وأوقَرَ الدَابَّةَ إِيقاراً وَقِرَةً . ـ دابَّةٌ وَقْرَى : مُوقَرَةٌ . ـ رجُلٌ مُوقَرٌ : ذُو وِقْرٍ . ـ نخلةٌ مُوقِرَة ومُوقَرَةٌ ومُوقِرٌ ومُوَقَّرَةٌ ومِيقارٌ ومُوقَرٌ : شاذٌّ ، ج : مَواقِرُ . ـ اسْتَوْقَرَ وِقْر… المزيد المعجم: القاموس المحيط وَقَارٌ [ و ق ر ]. ( مصدر وَقُرَ ). :- عُرِفَ بِالوَقَارِ :- : بِالرَّزَانَةِ ، بِالثَّبَاتِ ، بِالْحِلْمِ . عَيَّرَتْنِي بِالشَّيْبِ وَهْوَ وَقَارٌ … … لَيْتَهَا عَيَّرَتْ بِمَا هُوَ عَارٌ :- لاَ تَنْبِسُ بِكَلِمَةٍ ، لاَ تَضْحَكُ ، لاَ تَبْتَسِمُ ، لاَ تَرْقُصُ ، بَلْ تَحْتَفِظُ بِوَقَارِهَا . ( ع . العروي ). المعجم: الغني وَقار وَقار :- 1 – مصدر وقُرَ ووقَرَ 2 • رَجُلٌ وقارٌ : ذو وقار ( وصف بالمصدر ). 2 – عظمة :- { مَا لَكُمْ لاَ تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَارًا } . المعجم: اللغة العربية المعاصر وَقار وقار 1 – مصدر وقر . 2 – رزانة وحلم . 3 – عظمة . 4 – « رجل وقار » : ذو وقار . المعجم: الرائد الوَقَارُ الوَقَارُ : الرَّزانَةُ والحِلْمُ . و الوَقَارُ العَظَمَةُ . ويقالُ : رجلٌ وَقَارٌ . [ وَصْفٌ بالمَصْدَر ]. المعجم: المعجم الوسيط لا تـَـرْجونَ لله وَقارًا لا تعتقِـدون أو لا تخافون عَظمَة الله سورة : نوح ، آية رقم : 13 المعجم: كلمات القران – انظر التحليل و التفسير المفصل وقر وقر – يوقر ، وقارة ووقارا 1 – وقر : كان رزينا وقورا . 2 – وقر : ثبت . المعجم: الرائد وقر ” الوَقْرُ : ثِقَلٌ في الأُذن ، بالفتح ، وقيل : هو أَن يذهب السمع كله ، والثِّقَلُ أَخَفُّ من ذلك . وقد وَقِرَتْ أُذنه ، بالكسر ، تَوْقَرُ وقْراً أَي صَمَّتْ ، ووَقَرَتْ وَقْراً . قال الجوهري : قياس مصدره التحريك إِلا أَنه جاء بالتسكين ، وهو موقور ، ووَقَرَها الله يَقِرُها وَقْراً ؛ ابن السكيت : يقال منه وُقِرَتْ أُذُنُه على ما لم يسم فاعله تُوقَرُ وَقْراً ، بالسكون ، فهي موقورة ، ويقال : اللهم قِرْ أُذُنَه . قال الله تعالى : وفي آذاننا وَقْرٌ . وفي حديث علي ، عليه السلام : تَ… المزيد المعجم: لسان العرب أمثلة سياقية: وقار عَلَيْهِم وقار الْحلم حَتَّى كَأَنَّمَا … وليدهم من أجل هيبته كهل (شعر) فجَاء كخوط البان لَا متتابع … وَلَكِن بسيما ذِي وقار وميسم (شعر) فكأَننا فِيهِمْ جِمالٌ ذَبَّةٌ … أُدْمٌ طَلاهُنَّ الكُحَيْلُ وَقار (شعر) مُستَطيرٌ لَيس مِن جَهلٍ وَهَل … لِأَخي الحِلمِ عَلى الحَربِ وَقارُ (شعر) وكمْ منْ قارِئٍ فيها وقارٍ … أضَرّا بالجُفونِ وبالجِفانِ (شعر) يَسُوْمُوْنَ الصِّلاَحَ بذاةِ كَهْفٍ … وما فيها لَهُمْ سَلَعٌ وقَارُ (شعر) يَسُومُونَ الصِّلاحَ بذاتِ كَهْفٍ … وَمَا فِيهَا لهمْ سَلَعٌ وقارُ (شعر)
• طمأنينة
تعريف و معنى طمأنينة في قاموس المعجم الوسيط ،اللغة العربية المعاصرة ،الرائد ،لسان العرب ،القاموس المحيط. قاموس عربي عربي الطَّمْنُ ـ الطَّمْنُ : الساكِنُ ، كالمُطْمَئِنِّ , ج : طُمونٌ . واطْمأَنَّ إلى كذا اطْمِئْناناً وطُمَأْنينَةً ، وهو مُطْمَئِنٌّ ، وذاكَ مُطْمأَنٌّ ، وتصغيرُه : طُمَيْئِنٌ . ـ طَمْأنَ ظَهْرَهُ : طَامَنَه ، ـ طَمْأنَ من الأمرِ : سَكَّنَ . ـ طِمئِّنٌ : بلد بالرُّوم . المعجم: القاموس المحيط طُمَأْنِينَةٌ [ ط م ن ]. ( مصدر طَمْأَنَ ). 1 . :- طُمَأْنِينَةُ النَّفْسِ :-: راَحَتُهَا وَسُكُونُهَا وَثَبَاتُهَا . :- طُمَأْنِينَةُ القَلْبِ :- عَادَتِ الطُّمَأْنِينَةُ إِلَى نَفْسِهِ . 2 . :- يَعِيشُ فِي طُمْأَنِينَةٍ :- : فِي هُدُوءٍ وَسُكُونٍ وَرَاحَةٍ . المعجم: الغني طُمَأنينة طُمَأنينة :- سكون النفس ، وعدم القلق :- عادت الطُّمأنينة إلى نفسه ، – عاش في طُمأنينة ، – أدخل الطمأنينة إلى قلبه . المعجم: اللغة العربية المعاصر طمأنينة سكن وهدوء نفس المعجم: مصطلحات فقهية طُمأنينة طمأنينة 1 – مصدر إطمأن . 2 – إطمئنان وسكون نفس . المعجم: الرائد الطُّمأنينة الطُّمأنينة : الاطمئنان . و الطُّمأنينة الثّقة وعدمُ القلق . المعجم: المعجم الوسيط إِطمأَنّ إطمأن – اطمئنانا وطمأنينة 1 – إطمأن اليه أو إلى الشيء : سكن وارتاح . 2 – إطمأن : ثبت واستقر . 3 – إطمأن المكان أو غيره : انخفض . 4 – إطمأن بالمكان أو فيه : اتخذه وطنا . 5 – إطمأن : عما كان يفعله : تركه ، أقلع عنه . المعجم: الرائد طمن ” طَأْمَنَ الشيءَ : سَكَّنه . والطُّمَأْنِينَةُ : السُّكونُ . واطْمَأَنَّ الرجل اطْمِئناناً وطُمَأْنينة أَي سَكَن ، ذهب سيبويه إلى أَن اطْمَأَنَّ مقلوب ، وأَن أَصله من طَأْمَنَ ، وخالفه أَبو عمرو فرأَى ضِدَّ ذلك ، وحجة سيبويه أَن طَأْمَن غير ذي زيادة ، واطْمَأَنَّ ذو زيادة ، والزيادةُ إذا لحقت الكلمة لحقها ضرب من الوَهْنِ لذلك ، وذلك أَن مخالطتها شيء ليس من أَصلها مُزاحَمةٌ لها وتسوية في التزامه بينها وبينه ، وهو وإن تبلغ الزيادةُ على الأُصول فَحُشَ الحذفُ منها ، فإِنه على كل حال … المزيد المعجم: لسان العرب مأن ” المَأْنُ والمَأْنةُ : الطِّفْطِفَةُ ، والجمع مأْناتٌ ومُؤُونٌ أَيضاً ، على فُعُول ، مثل بَدْرَة وبُدُور على غير قياس ؛ وأَنشد أَبو زيد : إذا ما كنتِ مُهْدِيةً ، فأَهْدِي من المَأْناتِ أَو قِطَع السَّنامِ وقيل : هي شَحْمة لازقة بالصِّفاق من باطنه مُطِيفتُه كلَّه ، وقيل : هي السُّرَّة وما حولها ، وقيل : هي لحمة تحت السُّرَّة إلى العانة ، وقيل : المأْنة من الفرس السُّرَّة وما حولها ، ومن البقر الطِّفْطِفة . والمأْنَةُ : شَحْمةُ قَصِّ الصدر ، وقيل : هي باطنُ الكِرْكِرة ، قال سيبويه : … المزيد المعجم: لسان العرب أمثلة سياقية: طمأنينة دَعْ مَا يَرِيبُكَ إِلَى مَا لَا يَرِيبُكَ ، فَإِنَّ الصِّدْقَ طُمَأْنِينَةٌ ، وَإِنَّ الْكَذِبَ رِيبَةٌ (حديث) وَفِي دَارِ الزَّوَالِ وَالظَّعْنِ بَعْدَ الْقَرَارِ وَالطُّمَأْنِينَةِ (عامة) عَيْناً مُطَحلِبةَ الأرجاءِ، طَاميةً، … فِيها الضّفَادعُ والحيتانُ تَصْطَخِبُ (شعر) عَيْناً مُطَلْحَبَةَ الأَرجاءِ طَامِيَةً … فِيهَا الضَّفادِعُ والحِيتانُ تَصْطَخِبُ (شعر) فَلَمّا تَدَلّى مِنْ أعالِي طَمِيّةٍ، … أبَسَّتْ بِهِ رِيحُ الصِّبَا، فَتَحَلَّبا (شعر) كأَنَّ طَمِيَّة المُجَيْمِر غُدْوَةً … منَ السَّيلِ والأَغْثاءِ فِلْكة مِغْزَل (شعر) ونائِية الأَرْجاءِ طامِية الصُّوى … خَدَتْ بأَبي النَّشْناشِ فِيهَا ركائبُهْ (شعر)
• آرامش
آرامش (فارسی به انگلیسی): Balm, Calmness, Equanimity, Insouciance, Lull, Peace, Quiet, Quietness, Quietude, Ranquility, Relaxation, Relief, Repose, Sedation, Sereneness, Stillness, Tranquillity, Truce آرامش لغتنامه دهخدا آرامش . [ م ِ ] (اِمص ) اسم مصدر از آرامیدن . سکون . آرمِش : رایتش ساکن نگردد یک زمان در یک زمین رخشش آرامش نگیرد ساعتی در یک مقام . فرخی . طمأنینه . (ربنجنی ). اَون . سکینه . (ربنجنی ) (دستوراللغه ) : دلم را بد آرامشی زآن خبر روانم ز شادی برآمد بسر. شمسی (یوسف و زلیخا). و بنی اسرائیل را بدان [ بتابوت سکینه ] آرامش بود. (مجمل التواریخ ). غفوه . خواب اندک و سبک . سبت . رامش . آسایش . استراحت : منجم بیاورد صلاب را بینداخت آرامش و خواب را. فردوسی . بر این کینه آرامش و خواب نیست بمانند چشمم بجوی آب نیست . فردوسی . ز شب نیمه ای گفت سهراب بود دگر نیمه آرامش و خواب بود. فردوسی . بگسترد آن هر دو در آفتاب بخواب و به آرامش آمد شتاب . فردوسی . زمین سبز و جوئی پر از آب دید همه جای آرامش و خواب دید. فردوسی . ایستادن ملکان را بدر خانه ٔ او به ز آرامش و آسایش بر تخت بزر. فرخی . همه شب گرد چشم من نگردد ز خیل خواب و آرامش خیالی . ناصرخسرو. آشتی . سلم : نخست آفرین کرد بر کردگار خداوند آرامش و کارزار. فردوسی . در تهور کسی فلاح ندید روی آرامش و صلاح ندید. سنائی . مأمونی . ایمنی . امنیت : و آرامش اطراف … بسیاست منوط است . (کلیله ودمنه ). وقفه . فراغ . – آرامش با جفت ؛ رفث . مباضعه . – آرامش دادن ؛ مستریح کردن . مأمون ساختن . آرام و آرمش دادن . – آرامش یافتن ؛مستریح شدن . مطمئن شدن . آرمش یافتن . آرام یافتن . آسایش یافتن . و رجوع به آرام و آرام کردن و آرامی شود. آرامش (فارسی به عربی): استتب، استقرار آرامش (فرهنگ عمید): آسایش، آسودگی، فراغ سکون، سکوت، [مجاز] امنیت، [مقابلِ جنگ] [قدیمی، مجاز] صلح، آرامش (حل جدول): طمانینه آرامش (مترادف و متضاد زبان فارسی): آسایش، آسودگی، استراحت، راحت، راحتی، فراغبال، فراغت، آشتی، صلح، صلحجویی، مسالمت، آرام، تسکین، سکون، قرار، امان، امنیت، ایمنی، سکینه، طمانینه، (متضاد) آشوب، بلوا آرامش (فرهنگ فارسی هوشیار): (اسم) آرامیدن، فراغت راحت آسایش، طما ء نینه سکینه، صلح آشتی، ایمنی امنیت، خواب اندک و سبک، سکون یاآرامش با جفت. آرامش مباشرت باوی هماغوش گردیدن با او. یاآرامش جان. یاآرامش جهان. آرامش (فرهنگ پهلوی): آرمیدن آرامش (فارسی به ایتالیایی): pace آرامش واژگان مترادف و متضاد ۱. آسایش، آسودگی، استراحت، راحت، راحتی، فراغبال، فراغت ۲. آشتی، صلح، صلحجویی، مسالمت ۳. آرام، تسکین، سکون، قرار ۴. امان، امنیت، ایمنی ۵. سکینه، طمانینه ≠ آشوب، بلوا
7.6.2. تعریف سلوک
· معنای لغوی
در لغت به معنی طی طریق و راه پیمودن و ریاضت کشیدن . لغتنامه دهخدا
· معنای اصطلاحی
در اصطلاح بدان که سلوک در لغت عرب، عبارت از رفتن است علی الاطلاق. یعنی رونده شاید که در عالم ظاهر سیر کند و شاید که در عالم باطن سیر کند و به نزدیک اهل تصوف، سالک عبارت از رفتن مخصوص است و همان سیر الی اللّه و سیر فی اللّه است و سیر الی اللّه نهایت دارد و سیر فی اللّه نهایت ندارد علامه حسنزاده آملی: «سلوک عبارت از سیر الی الله، و سیر فی الله است، سیر الی الله نهایت دارد، امّا سیر فی الله نهایت ندارد، یعنی سلوک عبارت از رفتن است، از اقوال و افعال و اخلاق بد، یا اقوال و افعال و اخلاق نیک و از هستی خود، به هستی خدای، چون سالک با اقوال و افعال و اخلاق نیک ملازمت نماید، انوار معارف بر وی ظاهر می‌گردد و حقایق اشیاء گاهی بر وی منکشف شود و از هستی خود بمیرد و به هستی خدای زنده گردد.»[۳] حسنزاده آملی، حسن (۱۳۶۵). فصوص الحکم بر فصوص الحکم. نشر مرکز فرهنگی رجاء. صص. ۳۰۹
· تفاوت سلوک و تربیت
7.6.3. تعریف اخلاق
· تعریف لغوی
اخلاق، جمع خلق و خلق است به معنای سرشت، خوی، طبیعت و امثال آن؛ که به معنای صورت درونی و باطنی و ناپیدای آدمی به کار می‌رود که با بصیرت درک میشود؛ در مقابل خلق که به صورت ظاهری انسان گفته میشود، که با چشم قابل رویت است.
· تعریف اصطلاحی
اخلاق به صفات درونی انسان گفته میشود که در درون نهادینه شده است. این واژه، هم خوی‌های نیکو و پسندیده مانند جوان‌مردی و دلیری را شامل میشود و هم خوی‌های زشت و ناپسند همچون فرومایگی و بزدلی را؛ همچنین اخلاق فردی چون صبر و شجاعت و اخلاق اجتماعی مثل تواضع و ایثار را دربرمی‌گیرد. اخلاق اسلامی به بخشی از آموزه‌های دین اسلام گفته میشود که از فضایل و رذایل اعمال انسان سخن میگوید
· اخلاق اسلامی همواره همراه با معنویت است
· تعریف علمای اسلامی
بسیاری از فلاسفه و حکمای اسلامی، اخلاق را با توجه به همان معنای لغوی تعریف کرده‌اند. حکمای گذشته، روح و نفس غیر مادی انسان را خاستگاه هر گونه رفتار ظاهری و عمل آدمی می‌دانستند و از این رو اصل در اخلاق را توجه به صفات نفسانی انسان می‌دانستند که ثمره اصلاح نفس و درون در رفتارها و اعمال بیرونی به سرعت آشکار میشود. از این رو عموما اندیشمندان اسلامی نیز که به اصل وجود نفس اعتقاد داشتند اخلاق را به گونه متناسب با همین مسئله تعریف نموده‌اند. گاه منظور از اخلاق در اصطلاح اندیشمندان هرگونه صفت نفسانی است که موجب پیدایش کارهای خوب یا بد میشود؛ چه آن صورت نفسانی به صورت پایدار و راسخ باشد و چه به صورت ناپایدار و غیرراسخ و چه از روی تامل و اندیشه صادر شود یا بدون تفکر و تامل. اخلاق اسلامی همواره همراه با معنویت است
· مشهورترین تعریف اخلاق
در عین حال شایع‌ترین کاربرد اصطلاحی اخلاق در میان اندیشمندان اسلامی عبارت است از «صفات نفسانی راسخ و پایداری که موجب می‌شوند افعالی متناسب با آن صفات به سهولت و بدون نیاز به تامل و تروی از آدمی صادر شود». مطابق این دسته، تعاریف (دیگرانی مانند ملامحسن فیض کاشانی ، خواجه نصیر طوسی ، ملا احمد نراقی و ملا مهدی نراقی نیز تعاریف مشابهی ارائه کرده‌اند.) اخلاق تنها شامل صفات نفسانی پایداری است که در نفس رسوخ کرده باشد و شامل صفات ناپایداری که به صورت ملکه نفسانی در نیامده‌اند نمی‌گردد؛ در این صورت شخص بردباری که به صورت موردی دچار غضب میشود یا بخیلی که با تامل و تفکر فراوان بخششی می‌کند از این تعریف خارجند. بنابراین تعریف اخلاق، هیاتی است استوار و راسخ در جان آدمی که کارها به آسانی و بدون نیاز به تامل و تفکر از آن صادر میشود. در عین حال این تعریف هم شامل فضایل اخلاقی میشود و هم شامل رذایل اخلاقی؛ از این رو اگر این هیات به گونه‌ای باشد که افعال زیبا و پسندیده از آن صادر گردد، آن را اخلاق نیک و فضیلت می‌نامند و چنانچه آن هیات به گونه‌ای باشد که موجب صادر شدن افعالی زشت و ناپسند گردد، اخلاق بد و رذیلت نامیده میشود.
· تفاوت اخلاق و عرفان
7.6.4. سلوک اخلاقی یا تربیت معنوی
· جایگاه تربیت معنوی
نظریه آقای عالم زاده نوری که باید جانشین عنوان سلوک اخلاقی شود
· چیستی سلوک اخلاقی
· روشهای سلوک اخلاقی
· لوازم و شرائط سلوک اخلاقی
• صمت و جوع وسهر و عزلتو ذکری به دوام
· موانع سلوک اخلاقی
• نفس اماره و شیطان و حب دنیا گناه و یأس و غرور و صفات رذیله و شک و تردید و تسویف و حجاب علوم و برخوری و پرخوابی و پر حرفی
· مراحل و منازل سلوک اخلاقی
در پایان نامه سید مصطفی هم مواردی ذکر شده
• از دیدگاه آیت الله جوادی املی
معرفت ایمان ثبات و استواری نیت اخلاص تفکر
· اهداف سلوک اخلاقی
شاید مبنای آقای موسوی زاده در تعریف سلوک اینجا کاربرد داشته باشد و هدف سلوک اخلاقی را سعادت بشر در دنیاو آخرت دانست
· در مورد روش حصر منطقی از سید مصطفی سوال شود
• جناب آقای عمومی در این سه موضوع عوامل را به دو بخش درونی و بیرونی تقسیم کرده بودند
8. فصل دوم
8.1. تبیین ماهیت سکینه
8.1.1. سکینه مخلوق است یا صفت الهی
· صفت ثبوتی است یاسلبی
· صفت ذات است یا صفت فعل
8.1.2. علائم سکینه
8.1.3. سکینه هدف است یا وسیله
8.1.4. اقسام و انواع سکینه
· ماهیت نزول سکینه از جنس انبعاث صبر است یا نزول وحی
ماهیت نزول سکینه از جنس انبعاث صبر است یا نزول وحی [مراد از سکینت و انزال آن بر قلوب مؤمنین ] هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ … ظاهرا مراد از سکینت آرامش و سکون نفس و ثبات و اطمینان آن به عقائدى است که به آن ایمان آورده. و لذا علت نزول سکینت را این دانسته که: لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ تا ایمانى جدید به ایمان سابق خود بیفزایند. در سابق در بحثى که راجع به سکینت در ذیل آیه أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ «۲» کردیم، گفتیم: این سکینت با روح __________________________________________________ (۱) روح المعانى، ج ۲۶، ص ۹۱ (۲) سوره بقره، آیه ۲۴۸. ترجمه المیزان، ج ۱۸، ص: ۳۸۷ ایمانى که در جمله وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ «۱» آمده منطبق است. بعضى «۲» گفته اند: سکینت به معناى رحمت است. بعضى «۳» دیگر گفته اند: عقل است. بعضى «۴» آن را به وقار و عصمتى معنا کرده اند که در خدا و رسولش هست. بعضى «۵» آن را به تمایل به سوى دینى که رسول خدا (ص) آورده معنا کرده اند. بعضى «۶» گفته اند: سکینت نام فرشته اى است که در قلب مؤمن منزل مى کند. بعضى «۷» گفته اند: چیزى است که سرى مانند سر گربه دارد. و همه اینها اقاویلى است بدون دلیل. مراد از انزال سکینت در قلوب مؤمنین ایجاد آن است بعد از آنکه فاقد آن بودند، چون بسیار مى شود که قرآن کریم خلقت و ایجاد را انزال مى خواند، مثلا مى فرماید: وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ «۸» و نیز وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ «۹»، و نیز وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ «۱۰»، و اگر خلقت و ایجاد را انزال خوانده، به این منظور بوده که به علو مبدء آن اشاره کند. بعضى «۱۱» گفته اند: مراد از انزال اسکان و قرار دادن است، مى گویند: نزل فى مکان کذا فلانى در فلان مکان نازل شد یعنى بار و بنه خود را در آنجا پیاده کرد. لیکن این معنایى است که در کلام خداى تعالى معهود نیست، و یا اینکه موارد استعمال کلمه مذکور در کلام خدا بسیار است در هیچ جا به این معنا نیامده، و شاید باعث اینکه آقایان را وادار کرده این معنا را اختیار کنند این بوده که دیده اند کلمه انزال در آیه با حرف فى متعدى شده، ولى باید بدانند که آوردن کلمه فى به عنایت کلامیه اى بوده، یعنى در کلام این معنا رعایت شده که سکینت مربوط به دلها است، و در دلها مستقر مى شود، هم چنان که در اثر رعایت واقع شدن سکینت در دلها، از جهت علو تعبیر کرده به انزال، هم در آیه مورد بحث و هم در آیه فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ «۱۲» از چنین وقوعى __________________________________________________ (۱) سوره مجادله، آیه ۲۲. (۲ و ۳ و ۴ و ۵ و ۶ و ۷) تفسیر روح المعانى، ج ۲۶، ص ۹۲. (۸) از چارپایان هشت جفت برایتان نازل کرد. سوره زمر، آیه ۶. (۹) ما آهن را نازل کردیم. سوره حدید، آیه ۲۵. (۱۰) هیچ چیز نیست مگر اینکه خزینه هایش نزد ما است، و ما آن را نازل نمى کنیم مگر به اندازه اى معلوم. سوره حجر، آیه ۲۱. […..] (۱۱) روح المعانى، ج ۲۶، ص ۹۲. (۱۲) سوره توبه، آیه ۲۶. ترجمه المیزان، ج ۱۸، ص: ۳۸۸ تعبیر به انزال کرده است. و مراد از اینکه فرمود: تا ایمان خود را زیاد کنند، شدت یافتن ایمان به چیزى است، چون ایمان بهر چیز عبارت است از علم به آن به اضافه التزام به آن، به طورى که آثارش در عملش ظاهر شود، و معلوم است که هر یک از علم و التزام مذکور، امورى است که شدت و ضعف مى پذیرد، پس ایمان که گفتیم عبارت است از علم و التزام نیز شدت و ضعف مى پذیرد. پس معناى آیه این است که: خدا کسى است که ثبات و اطمینان را که لازمه مرتبه اى از مراتب روح است در قلب مؤمن جاى داد، تا ایمانى که قبل از نزول سکینت داشت بیشتر و کامل تر شود. از <https://www.porseman.com/article/%D9%81%D8%AA%D8%AD%D8%8C-%D8%A2%D9%8A%D8%A7%D8%AA-1-%D8%AA%D8%A7-7/17192
8.2. مراتب سکینه
8.2.1. امتنان الهی بر رسول الله و مومتین
8.2.2. از ملکات کریمه اخلاقی
8.2.3. صفتی چون لباس وقار
8.2.4. نشانه های عالم
8.2.5. درع حصین
8.3. راهکارهای عملی تحصیل سکینه
8.3.1. ایمان
8.3.2. جهاد و مجاهده
8.3.3. صبر و استقامت
8.3.4. سکوت ونسبت آن با سکون
8.4. موانع تحصیل سکینه
8.5. عوامل برهم زدن سکینه
8.6. راهکارهای حفظ و تداوم سکینه
8.7. اقسام تاثیر سکینه
8.7.1. تاثیر در جوارح
· تاثیر سکینه در نیل به ملکات اخلاقی
· نقش سکینه در نیل به سعادت بشری
8.7.2. تاثیر در جوانح
· نقش سکون و حرکت در سته ضروریه
حرکت برای تندرستی انسان ضروری می باشد و استراحت و سکون پس از آن نیز برای تمدد قوا، بسیار لازم است. تمامی حرکات، حرارت را افزایش می دهند و موجب کاهش رطوبت بدن می گردند.ا ستراحت، رطوبت بدن را باز می گرداند و قوای لازم را برای حرکات بعدی فراهم می آورد. مقدار حرکت، و مقدار سکون مناسب و مفید برای هر فرد، بر پایه مزاج وی تعیین می شود و عدم تعادل در این الگوی فردی، زمینه ساز بروز بیماری های گوناگون می گردد. حرکت بیش از حد با ایجاد حرارت زاید، رطوبات بدن را کاهش می دهد، فعالیت کم نیز موجب افزایش تری و سردی بدن و بروز بیماری های بلغمی(به ویژه در مفاصل) می گردد. حرکت به دو نوع جسمانی و نفسانی تقسیم می شود، حکما حرکت جسمانی را به شش نوع تقسیم کرده اند که شامل حرکت شدید، خفیف، طولانی، کوتاه، سریع و کند می باشد. هر یک از این نوع حرکات اثر خاصی بر مزاج انسان می گذارند. به عنوان مثال، در حرکت سریع شدید، ایجاد حرارت بیشتر از تحلیل است و برعکس، در حرکت کند خفیف طولانی، تحلیل بیشتر از حرارت است. پس در تدابیر عملی با توجه به شرایط خاص بیمار، باید حرکات خاصی را به او توصیه کرد. جماع نیز از حرکات محسوب می شود که افراط در آن سبب خشکی بدن و کاهش حرارت غریزی و در نتیجه سردی بدن می گردد. نکته: اگر فردی که در سن جوانی (گرمی و خشکی) است بیش از حد فعالیت کند، دچار حرارت بالا، سر درد، کاهش وزن و کاهش اشتها می شود؛ چنین فردی نیاز بیشتری به استراحت در جای خنک دارد. نکته: برای کسانی که مزاج سرد دارند، حرکت و ورزش مناسب است و ایشان را به اعتدال نزدیک می کند.
9. فصل سوم
9.1. نقش سکینه در اخلاق الهی
9.1.1. تعریف اخلاق الهی
اخلاق الهی پرش به ناوبریپرش به جستجو Confirm3.jpg يكي از شاخه‌هاي اخلاق كه مهمترين آن هم مي‌باشد: رابطه‌ي انسان با خداوند است يعني اخلاق الهي. شايد بتوان گفت شاخه‌هاي ديگر اخلاق همه تحت تاثير اين شاخه مي‌باشند و موفقيت يا عدم موفقيت در اخلاق الهي موفقيت يا شكست انسان در روابط ديگر اخلاقي را به دنبال دارد. بر اساس براهين اقامه شده، خالقي براي اين مخلوقات وجود دارد و بر اساس خميرمايه‌ي خلقتي كه در وجود انسان‌ها قرار داده است (فطرت) وجود كششي به سمت پرستش موجود برتر و ميل حركت به سوي او در وجود همه هست به خاطر همين هدف خلقت را عبوديت اين خالق و خداوند دانسته‌اند زيرا كه عبوديت او غير از اين كه نفعي براي ذات مقدسش ندارد، همه‌ي سود آن براي بندگان است و اين سود همان صعود و رسيدن به كمال انسانيت است كه آن متصف شدن به صفات عاليه و كماليه و دور شدن از رذائل و پستي‌هاست يعني همان همانند خداوند متعال شدن است. در اين رابطه هم علم اخلاق دست بكار شده و آن روابطي را كه مربوط به حيطه‌ي انسان و خداوند مي‌شود شناسايي كرده و بايدها و نبايدها در اين مورد را نشان مي‌دهد تا آن‌هايي كه قصد سيرلي الله را دارند، سرگردان نمانده و با عمل به اين بايدها و نبايدها خويشتن خود را به صفات عاليه مزين كرده و از لوث رذائل پاك نمايند تا آرام آرام با سير صعودي قله‌هاي كمال و سعادت را طي كرده و هر روز ضعف‌ها ونقصان‌هاي خود را از بين ببرند و الهي شوند. (جواهر السنیه فی الاحادیث القدسیه/ شیخ حر عاملی) «عبدي اطعني حتي اجعلك مثلي؛ بنده‌ي من، مرا اطاعت كن تا تو را مثل خودم كنم». مسائلي كه در اين شاخه مطرح مي‌شود: ضرورت اخلاقی شناخت خداوند؛ راه‌هاي شناخت خداوند (حضوري و اكتسابي)؛ موانع معرفت به خداوند: پيروي از هواي نفس؛ محبت دنيا؛ سطحی‌نگری؛ عادات فكری و تقليد از پدران؛ رذايل نفسانی مانند عجب. مراتب معرفت: علم اليقين؛ حق اليقين؛ عين اليقين. انواع توحيد: توحيد ذات؛ توحيد صفات؛ توحيد افعالی؛ توحيد در عبادت. ایمان: موانع ايمان؛ آثار ايمان؛ مراتب ايمان. محبت: عوامل محبت؛ مراتب محبت؛ نشانه‌هاي محبت حقيقي؛ محبت به خداوند. عبادت: اقسام عبادت؛ حضور قلب: راه تحصيل حضور قلب؛ مراتب حضور قلب؛ آثار عبادت؛ اخلاص: اهميت اخلاص؛ راه كسب اخلاص؛ آثار اخلاص. توكل: آثار توكل؛ مراتب توكل. ريا: منشأ ریا؛ آثار ريا؛ درمان ريا. خوف: انواع خوف: خوف از گناه؛ خوف از غفلت و كوتاهي؛ خوف از عاقبت بد؛ خوف از جهان پس از مرگ؛ خوف دوري از خدا. آثار خوف از خدا: پذيرفتن انذار و تذكر؛ اقدام به عمل؛ هدايت؛ مغفرت؛ آخرت نيكو؛ رضايت خداوند. روش تحصيل خوف. رجا: نشانه‌ي رجا. نااميدي از رحمت خدا: منشأ نااميدي؛ عوامل نااميدي؛ آثار نااميدي؛ درمان نااميدي. صبر: اقسام صبر؛ مراتب صبر؛ آثار صبر؛ راه دستيابي به صبر. شكر: عوامل زمينه‌ساز شكر؛ اقسام شكر؛ آثار شكر. رضا: منشأ رضا؛ آثار رضا. گناه: آثار گناه: كيفر الهي؛ نابودي اعمال؛ عدم قبولي اعمال؛ محروميت از عمل صالح؛ عدم استجابت دعا؛ محروميت از روزی و نعمت؛ نزول بلا؛ بيماری دل و انكار حقايق؛ محروميت از آمرزش؛ ترس از مرگ. علت گناه؛ گناه صغيره و كبيره. توبه: اقسام توبه؛ شرايط توبه؛ آثار توبه. http://wiki.ahlolbait.com/%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%87%DB%8C
9.1.2. تبیین جایگاه و نقش سکینه در اخلاق الهی
9.2. نقش سکینه در اخلاق اجتماعی
9.2.1. تعریف اخلاق اجتماعی
اخلاق اجتماعی پرش به ناوبریپرش به جستجو Confirm3.jpg بخش اخلاق اجتماعی از مهمترین بخش‌های اخلاق اسلامی است. انسان چون ضرورتا نیازمند زندگی در اجتماع می‌باشد و به یاری دیگر انسان‌ها و یاری رساندن به دیگران وابسته است. آشنایی و رعایت مسائل این قسم از زندگی بسیار لازم به نظر می‌رسد. با توجه به آیات و روایات و تاملی کوتاه در زندگی اطراف خود به خوبی ملاحظه می‌کنیم که بسیاری از صفات ناپسند و گناهان از همین اجتماع و ارتباط برمی‌خیزد و بسیاری از صفات نیکو و ثواب‌ها و فضیلت‌ها از همین بخش است. محتویات ۱ فهرست مباحث اخلاق اجتماعی ۱.۱ اجتماعی زیستن انسان ۱.۲ زیرمجموعه‌ی اخلاق اجتماعی ۲ پانویس ۳ منابع: فهرست مباحث اخلاق اجتماعی شاخه‌ها و زیرشاخه‌های مباحث اخلاق اجتماعی به صورت زیر می‌باشد: اجتماعی زیستن انسان اختیاری بودن اجتماعی زیستن انسان؛ عوامل رویکرد به حیات اجتماعی: غریزه جنسی عواطف انسان خرد انسان ارزش‌های اخلاقی در حیات اجتماعی؛ اصول حاکم بر ارزش‌های اجتماعی: عدل و قسط احسان تقدم مصالح معنوی بر منافع مادی زیرمجموعه‌ی اخلاق اجتماعی اخلاق خانواده:[۱] رابطه زن و شوهر رابطه فرزند و پدر و مادر رابطه‌ی فرزندان با یکدیگر رابطه خویشاوندی؛ رابطه با دوستان؛ رابطه با همسایگان؛ رابطه با مومنان؛ رابطه با امام و ولی امر؛ رابطه با دیگر انسان‌ها ج) صفات اخلاقی پسندیده اجتماعی امانت داری رافت تعاون وفای به عهد و پیمان احسان عدالت ظلم ستیزی عزت راستگویی صبر و حلم حسن خلق خیر خواهی انفاق مواسات تواضع حسن ظن سکوت و صمت عفت امربه معروف نهی از منکر سخاوت و بخشش صله رحم د) صفات اخلاقی ناپسند اجتماعی عاق والدین دروغ غیبت تهمت اذیت و آزار دیگران سخن چینی چشم چرانی پیمان شکنی ربا رشوه بد اخلاقی بدخواهی حسادت بی تفاوتی کمک به ظالم رها کردن مظلوم فحش و ناسزا جدال و مراء بخل تکبر لجاجت و عناد ناشکیبایی و ضجر سوء ظن پر حرفی زنا لواط لهو و لعب مسخره عدم وفای به عهد دزدی پانویس لازم به ذکر است در تقسیم اخلاق، اخلاق خانواده در برخی منابع همچون این دانشنامه مستقل از اخلاق اجتماعی مورد بحث قرار گرفته است. http://wiki.ahlolbait.com/%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82_%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C
9.2.2. تبیین جایگاه و نقش سکینه در اخلاق اجتماعی
9.3. نقش سکینه در اخلاق فردی
9.3.1. تعریف اخلاق فردی
اخلاق فردی پرش به ناوبریپرش به جستجو Confirm3.jpg محتویات ۱ افعال انسانی ۲ محدوده‌ی روابط انسان ۳ رابطه انسان با خود ۴ روابط انسان با خود در قرآن و روايات ۴.۱ روابط شناختى ۴.۲ روابط عملى ۵ خودشناسی ۵.۱ اهميت خودشناسی ۵.۲ چرا خود را بشناسيم؟ ۵.۳ آثار خودشناسی ۵.۳.۱ خودشناسی برای خودسازی در روايات ۶ پانویس ۷ منابع افعال انسانی افعال انسان در يك تقسيم‌بندى كلى دو گروه مى شود: گروه نخست اعمالى است كه انسان در رابطه با خويشتن انجام مى دهد؛ يعنى اعمالى كه در ارتباط با هيچ كس يا هيچ چيز ديگرى غير از خود انسان نيست. گروه دوم اعمالى است كه در ارتباط با افراد يا چيزهاى ديگر غير از خود انسان است. افراد و چيزهايى كه با عمل انسان مرتبط هستند دو گونه اند: يا موجوداتى محدود و فناپذيرند؛ و يا موجودى فناناپذير و نامحدود. افعالى كه در ارتباط با موجود نامحدود و فناناپذير است. رابطه انسان و خدا را دربرمى گيرد و افعالى كه با موجود يا موجودات محدود و فناپذير ارتباط دارد رابطه انسان با محيط پيرامون را بر قرار و تنظيم مى كنند. محيط انسان دو گونه است: محيط انسانى؛ و محيط طبيعى. محيط طبيعى شامل همه طبيعت است مانند كوه ها، رودها، درياها، دشت ها، جنگل ها و… محيط انسانى شامل همه انسان‌ها و مصنوعات انسانى است به اين ترتيب بايد گفت: افراد انسان، اجتماعات انسانى شامل جوامع صنفى، نژادى، ملى و جامعه جهانى و… ماشين آلات و محيط شهرى شامل ساختمان ها، خيابان ها، اماكن عمومى و خصوصى و… محيط انسانى را تشكيل مى دهند. محدوده‌ی روابط انسان پس در مجموع انواع روابط انسان كه افعال او را تقسيم مى كند از اين قرار است: رابطه انسان با خود رابطه انسان با خدا رابطه انسان با محيط: رابطه انسان با محيط طبعى؛ رابطه انسان با محيط انسانى: اشخاص؛ جامعه؛ محيط شهرى؛ مصنوعات بشرى. علم اخلاق مى تواند درباره همه انواع روابط انسان بحث كند و فعل خوب و درست را در هر يك از اين عرصه ها معرفى كند در گذشته هاى دور، عالمان اخلاق بيشتر به رابطه انسان با خود و خدا توجه داشته اند ولى در اسلام به روابط گوناگون انسان توجه شده است. اخلاق علمى است كه به ما نشان مى دهد روابط گوناگون خود را چگونه تنظيم كنيم تا به هدف غايى از خلقت خويش دست يابيم. اخلاق روابط انسان را دربرمى گيرد بنابراين اصلاح آن به معناى اصلاح همه روابط انسان و نتيجه آن رسيدن انسان به تعادل واقعى خواهد بود. مقصود از تعادل واقعى انسان اين است كه آرزوها و افعال انسان با استعدادها، نيازها و غايات وجودى او هماهنگ شود. بعد از بیان این مقدمه‌ی لازم در این مقاله قسم اول رابطه انسان مطرح هست یعنی رابطه انسان با خودش یا همان اخلاق فردی. رابطه انسان با خود مقصود از رابطه انسان با خود چيست؟ مگر هر رابطه اى دو طرف ندارد، پس چگونه مى توان از رابطه يك چيز با خودش سخن گفت؟ اگر بپذيريم كه هر رابطه اى دو طرف مى خواهد، ناگزير بايد براى روابط انسان با خويش توضيحى داشته باشيم. پس مى گوييم اگر بخواهيم به رابطه اى ميان انسان و خودش قايل شويم، بايد نوعى تعدد وجوه و ابعاد را در او بپذيريم. در اين صورت مقصود از رابطه انسان با خود، روابطى است كه ميان ابعاد مختلف وجود او برقرار مى شود. آشكارترين ابعاد وجودى انسان كه از يكديگر تميز داده مى شود، نفس و بدن اوست. آيا مقصود از رابطه انسان با خود، رابطه نفس و بدن است؟ با در نظر آوردن افعال اختيارى انسان نسبت به بدن خويش، مى گوييم رابطه نفس و بدن يكى از روابطى است كه مى توان درباره ارزش اخلاقى آن سخن گفت، ولى آيا رابطه انسان با خود مختصر به همين رابطه است؟ بدون شك اين گونه نيست. براى نمونه، انسان خود را مى شناسد. شناخت نوعى رابطه است كه ميان عالم و معلوم برقرار است. آيا مقصود از اين كه انسان خود را مى شناسد اين است كه نفس انسان به وجود بدنش آگاه است؟ بى‌شك چنين نيست. انسان علاوه بر آگاهى از بدن خود نسبت به افعال و احوال خويش نيز آگاه است. انسان به اراده، شادمانى، اندوه و… ديگر احوال خود آگاه است و هيچ يك از افعال و احوال او، بدنِ او نيستند. ممكن است زمانى انسان خود را فريب دهد و به خود خيانت كند. آيا مى توان فريبكار و خائن را نفس و فريب خورده و خيانت شده را بدن دانست؟ قطعاً پاسخ منفى است. بنابراين بايد ابعاد ديگرى را نيز در نظر گرفت. براى مشخص شدن اين ابعاد، بايد خود را شناخت. روابط انسان با خود در قرآن و روايات هر كس با تأمل در خويشتن تأييد مى كند روابطى را در درون خود با خود دارد. بنابراين اصلِ وجود رابطه با خود نيازمند اثبات نيست، ولى براى آن كه هم تصورى واضحتر از اين رابطه پديد آيد و هم تصديق به وجود اين رابطه از اطمينان بيشترى برخوردار باشد، نمونه‌هايى از رابطه انسان با خود را كه در آيات و روايات به آنها اشاره شده است ذكر مى كنيم. روابط انسان با خود را به دو گروه «روابط شناختى» مى ناميم. روابط شناختى، دربرگيرنده معرفت انسان به خود و داوري‌هاى او درباره خود مى شود. گروه دوم «روابط عملى» را شامل است در گروه دوم عملكردهاى انسان نسبت به خود جاى دارد. روابط شناختى ريشه اى ترين شكل رابطه شناختى، خودشناسى است. در ادبيات گذشته ما از اين رابطه به معرفه النفس ياد مى كرده اند. در فصول آينده اين رابطه را بررسى خواهيم كرد. اكنون فقط برخى آيات و روايات را كه در اين موضوع وارد شده است ذكر مى كنيم. امیرالمومنین عليه السلام مى فرمايند: كفى بالمرء معرفة ان يعرف نفسه، و كفى بالمرء جهلاً ان يجهل نفسه؛[۱] در دانش انسان همين بس كه خود را بشناسد و در جهل انسان همين بس كه به خود جاهل باشد. در اين روايت در مقابل معرفت به نفس، جهل به نفس ذكر شده است. در قرآن كريم فراموش كردن نفس، معادل جهل به نفس است و همراه با عامل آن در اين آيه ذكر شده است: «وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ…»؛[۲] و چون كسانى مباشيد كه خدا را فراموش كردند و او نيز آنان را دچار خود فراموشى كرده است. انسان به نفس خويش آگاه است: «بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ»؛ بلكه انسان خودش از وضع خود آگاه است.[۳] در نتيجه خود مى تواند درباره خود داورى كند. خداوند در روز قيامت به او چنين خطاب مى كند: «اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَىٰ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا»؛[۴] نامه ات را بخوان، كافى است كه امروز خودت حسابرس خود باشى و چون خود را حسابرسى مى كند بر عليه خويش حكم مى كند و به گناهش اقرار مى نمايد: «فَاعْتَرَفُوا بِذَنبِهِمْ…».[۵] روابط عملى روابط عملى انسان با خويشتن همه فعاليت‌هاى او را دربرمى گيرد. انسان در روابط خود با خود، محيط و ديگران در حقيقت به رابطه اى با خود تحقق مى بخشد. هر چه با ديگران مى كند در واقع با خود مى كند، كل امرئ بما كسب رهين[۶] هر كسى در گرو دستاورد خويش است. انسان با آنچه انجام مى دهد يا بر خود ستم مى كند و يا بر خود احسان مى كند: «… وَمِن ذُرِّيَّتِهِمَا مُحْسِنٌ وَظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ…»؛[۷] از نسل آن دو برخى نيكوكار و برخى به خود ستمكار بودند. خروج از اعتدال، ظلم به نفس است: «…فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ …»؛[۸] برخى از آنان بر خود ستمكارند و برخى از ايشان ميانه‌رو. ظلم بر نفس، از طرق خيانت به خويشتن، خودفريبى، دشمنى با خود، گمراه كردن خويش و… صورت مى گيرد و احسان به خويش از طرق نيكى به ديگران، شكرگزارى، تزكيه خود، استغفار و… انجام مى شود. درباره هر يك از اين كارها كه ظلم يا احسان بر خويشتن محسوب مى شود، آياتى در قرآن كريم و نيز احاديثى در كلمات معصومين علیهم‌السلام وجود دارد. ظلم بر خويش به هر طريق كه انجام گيرد به خسارت مى انجامد و احسان به هر شيوه كه باشد به سود و پيروزى كه همان فلاح و رستگارى خاتمه مى يابد. هر يك از روابط انسان كه ظلم به خويشتن است و به خسارت مى انجامد، ضايع‌كننده سرمايه هاى انسان است. يعنى سرمايه عمر و استعداد آدمى را مصرف مى كند ولى نتيجه مطلوب را كه نجات و رستگارى و قرب خداوند است پديد نمى آورد. روابط ظالمانه انسان با خويشتن، روابطى با ارزش اخلاقى منفى هستند و در نقطه مقابل، احسان به خود كه تقرب به خداوند و تحقق غايت هستى آدمى را در پى دارد، ارزش مثبت اخلاقى دارد. خودشناسی هر فرد از افراد انسان تركيبی از ويژگي‌های نوعی و فردی است. هر يك از ما علاوه بر اين كه فردی از نوع انسان است، ويژگي‌های فردی را نيز داراست. مقصود از خودشناسی چيست؟ آيا خودشناسی به معنای شناخت نوع انسان است؟ يا به معنای شناخت هر فرد از خويشتن است، خويشتنی كه مركب از ويژگي‌های مشترك با ديگران و ويژگي‌های اختصاصی هر فرد است؟ اگر خودشناسی به معنای شناخت جنبه‌های اختصاصی افراد نوع انسان باشد خودشناسی همان (انسان شناسی) است و اگر مقصود از خودشناسی شناخت هر فرد از خويشتن باشد، خودشناسی با انسان شناسی متفاوت خواهد بود. از خودشناسی به معنای اول با عنوان انسان‌شناسی ياد خواهيم كرد و خودشناسی به معنای دوم را «خودشناسی» يا «خودشناسی به معنای خاص» می‌خوانيم. انسان‌شناسی به روشهای مختلفی انجام می‌گيرد. علومی چون روانشناسی تجربی، فيزيولوژی انسانی و انسان‌شناسی (آنتروپولوژی) با روش تجربی به شناخت انسان می‌پردازند. محصول كار اين رشته‌ها علمی حصولی و مفهومی است. علم النفس فلسفی برای شناخت انسان از روش عقلی-قياسی پيروی می‌كند و علمی حصولی را پديد می‌آورد. برای شناخت انسان می‌توان از روش نقلی نيز بهره برد. يعنی با رجوع به كتاب و سنت ابعاد وجود انسان را به كمك وحی شناسايی نمود. علم النفس فلسفی و انسان‌شناسی تجربی (روانشناسی، فيزيولوژی انسانی و انتروپولوژی) و انسان شناسی نقلی (يا وحيانی) را نيز می‌توان مقدمه‌ای برای خودشناسی قرار داد؛ يعنی با استفاده از نتايج اين رشته‌های مختلف ويژگی‌های نوعی انسان را شناخت و با استفاده از روش درون‌نگری ويژگی‌های اختصاصی خود را شناسايی نمود و به خودشناسی نايل آمد. اهميت خودشناسی اهميت خودشناسی به سبب نتايج آن است، به عبارت ديگر اهميت خودشناسی به سبب نقشی است كه خودشناسی در تحقق كمال انسان. امیرالمومنین علیه‌السلام فرمودند: معرفه النفس انفع المعارف؛[۹] خودشناسی سودمندترين دانش‌هاست. همچنين فرمودند: غايه المعرفة ان يعرف المرء نفسه؛[۱۰] نهايت معرفت آن است كه انسان خود بشناسد. افضل الحكمه معرفة الانسان نفسه؛[۱۱] بزرگترين حكمت آن است كه انسان خود را بشناسد. نقطه مقابلِ خودشناسی، خودناشناسی است كه به عقيده اميرالمؤمنين علیه‌السلام بالاترين و بزرگترين جهل است. چنان كه فرمود: اعظم الجهل جهل الانسان امر نفسه؛[۱۲] بزرگترين نادانی خودناشناسی انسان است. با توجه به اين اهميت زياد، قطعاً آثار بزرگی بر خودشناسی مترتب است و چون مهمترين هدف زندگی در نزد معصومين، معرفت و طاعت خداوند و تقرب به اوست، آثار خودشناسی را بايد در ممكن ساختن معرفت پروردگار و تقرب به او جستجو كرد. چرا خود را بشناسيم؟ چه آثاری بر خودشناسی مترتب است كه آن را مطلوب می‌سازد. خودشناسی برای چيست؟ به چه انگيزه‌ای بايد خودشناسی كرد؟ يكی از عواملی كه خودشناسی را موجه می‌سازد، متعلق اين شناخت است. «خود» به عنوان چيزی كه در «خودشناسی» شناخته میشود، محبوبترين چيز در نزد ماست. هر كس كه به خود علاقه دارد و علاقه به شناخت محبوب خويش است و «خود» محبوب همه انسان‌هاست، چرا كه هر انسانی خود را دوست دارد و طبيعی است كه خودشناسی امری مطلوب باشد. محبت انسان به خود موجب میشود انسان در انديشه برآوردن مصالح خويش باشد و بكوشد مفاسد و امور زيان‌آور را از خود دور سازد. به عبارت ديگر حفاظت از خويش در برابر خطرات و تأمين نيازهای خود به اقتضای محبت به خود، امری طبيعی است. از سوی ديگر حفاظت از هر چيز و تأمين نيازها و مصالح هر چيز مستلزم شناخت آن چيز است. هرگاه چيزی را نشناسيم، نيازهای آن و امور زيان‌آور به آن را نمی‌توانيم بشناسيم. محبت به خود فقط با حفظ و نگهداری «خود» ارضاء نمی‌شود. انسان خود را در بهترين و كاملترين شكل می‌خواهد؛ يعنی دوست دارد هر كمالی را در خود تحقق بخشد و هرگاه كمالی از كمالات ممكن برای خود را در خود نامحقق يابد، از وضع موجود خود ناراضی میشود و در صدد تكميل وجود خويش برمی‌آيد. كمال‌خواهی پايان‌ناپذير انسان، در عين احساس فقر و نيازمندی است. پس انسان بر خود لازم می‌بيند كه كمال ممكن برای خويش را بشناسد تا بتواند در جهت كمال خود گام بردارد و كمالاتی نايافتنی را طلب نكند و به چيزی كمتر از آنچه برای او ممكن است رضا ندهد. شناخت كمال نهايی خود فرع شناخت خود است. برای رسيدن به كمال، علاوه بر شناخت مقصد بايد مسير، مركب و سرعت را هم شناخت. شناخت مسير، مركب و سرعت متناسب با هر موجود بر شناخت آن موجود متوقف است. اگر توانايي‌ها و ظرفيت‌های خود را بشناسيم، ممكن است گام در مسير سنگلاخ و دشواری بگذاريم و يا با سرعتی بيش از توان خود حركت كنيم و يا از ابزارها و نيروهايی كمك بگيريم كه تناسبی با وضعيت ما و مقصد ما نداشته باشد. خودشناسی و شناخت كمال و زيبايي‌ها و جذابيت‌های مقصد نهايی انسان، انگيزه استكمال را در او تقويت می‌كند. اين نكته را می‌توان يكی از انگيزه‌های توصيه به خودشناسی از سوی كسانی كه خودشناسی كرده‌اند دانست. ائمه معصومين علیهم‌السلام كه انسان و غايت وجودی او را می‌شناسد و نيز می‌دانند هر فردی با شناخت خود و غايت هستی خود بيش از پيش خواستار سلوك به سوی كمال خواهد شد، انسان‌ها را به خودشناسی ترغيب می‌كنند تا آنان را شيفته حركت كمالی سازند. خودشناسی به خداشناسی می‌انجامد و خداشناسی در واقع اصلی‌ترين مقدمه كمال و بلكه خود كمال انسان است. پس خودشناسی برای كمال انسان امری ضروری و غيرقابل چشم‌پوشی است. همچنين خودشناسی مقدمه ضروری هر شناختی است؛ يعنی هيچ شناختی برای انسان حاصل نمی‌شود مگر آن كه خود را بشناسيم. پس اگر خواستار شناخت حقايق هستی هستيم بايد نخست خود را بشناسيم. اين‌ها چكيده مواردی بود كه به عنوان انگيزه‌های خودشناسی ذكر شده است. اكنون آثار مورد انتظار از خودشناسی را بررسی می‌كنيم و سپس درمی‌يابيم كه از ديد روايات چرا بايد خودشناسی كرد. آثار خودشناسی الف) خودشناسی برای خداشناسی: از پيامبر اكرم صلی الله علیه و آله روايت شده است كه فرمودند: من عرف نفسه عرف ربه؛[۱۳] كسی كه خود را بشناسد همانا پروردگارش را شناخته است. معرفت نفس به چند شكل به معرفت خدا می‌انجامد: انسان با شناخت خويش در درون خود گرايش‌هايی فطری می‌يابد؛ هر انسانی خواستار احاطه علمی به جهان است و گرايش او به شناخت هستی، بی‌نهايت است؛ يعنی انسان هر چه در دانش پيشرفت می‌كند، همچنان از افزايش سؤالات و دوام جهل خود ناراضی است و تا زمانی كه به علم مطلق دست نيابد خود را ناقص می‌بيند و از نقص خود ناخرسند است و از اين رو خواستار اتصال به سرچشمه علم مطلق می‌گردد. انسان می‌داند كه شناخت ماسوی اللَّه بدون شناخت علت العلل آنها شناختی ناقص است. بنابراين شرط شناخت جهان مخلوق را شناخت علتِ مخلوقات می‌بيند و ميل او به احاطه علمی بر جهان، او را ملزم به شناخت خداوند می‌سازد. آگاهی از وجود گرايش فطری به علم و احاطه علمی در انسان به هر روشی كه حاصل شود (روش درون‌بينی و علم حضوری و يا روشهای مختلف علوم حصولی انسان‌شناسی) به ما می‌گويد كه پاسخ‌گويی به اين گرايش فطری، مستلزم شناخت علت‌العلل هستی است. انسان به تجربه يافته است كه هر گرايش درونی كه در او وجود دارد حاكی از وجود واقعيتی خارجی است كه آن گرايش را ارضا می‌كند. ميل به رفع تشنگی با آب كه واقعيت خارجی دارد ارضاء میشود. ميل به همسرگزينی با وجود جنس مخالف ارضاء میشود و ساير اميال انسان نيز اين گونه‌اند. پس اگر انسان خواستار علم و قدرت مطلق است بايد علم و قدرت مطلق وجود داشته باشد. پس مبدئی در هستی وجود دارد كه از علم و قدرت مطلق برخوردار است. اين شكل شناخت وجود خداوند و صفات علم و قدرت او، اگر چه بر مقدماتی متكی است كه از تجارب درونی انسان تشكيل شده است ولی در نهايت علمی حصولی و مفهومی است. انسان با كاويدن خويش و رسيدن به خودشناسی حضوری، خود را موجودی وابسته و فقير می‌يابد؛ موجودی كه همه احوال او اعم از حيات، علم، قدرت، محبت و اراده و ديگر اوصاف و افعالش، وابسته به موجودی است كه از لحاظ حيات، علم و قدرت نامتناهی است. اين درك حضوری به فقر خود نسبت به خداوند، نتيجه شناخت نفس به صفت فقر و نيازمندی است كه همزمان با شناخت نفس، در نفس انسان حاضر است و از هر گونه قياس و استدلال مستغنی است. خودشناسی به خداشناسی می‌انجامد؛ در حالی كه خداشناسی حاصل از خودشناسی، علم حضوری است كه اولاً هيچ ترديدی در آن راه ندارد و ثانياً در تحريك انسان برای حركت به سوی خدا و تحصيل قرب او تواناتر است. بنابراين دعوت به خداشناسی برای خداشناسی، علاوه بر اين كه به سبب اهميت موضوع خودشناسی است به سبب روش خاص خودشناسی درون‌نگرانه است كه حصول آن علم حضوری يقينی است. از همين روست كه امیرالمومنین علیه‌السلام میفرمايند: المعرفة بالنفس انفع المعرفتين؛[۱۴] شناخت به وسيله نفس سودمندترين شناخت است. و مفسرين گفته‌اند مقصود از معرفتين، معرفت به آيات انفسی و معرفت به آيات آفاقی است كه در فرموده خداوند آمده است: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ»؛[۱۵] بزودی نشانه‌های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان می‌دهيم تا برای آنان آشكار گردد كه او بر حق است. آيا كافی نيست كه پروردگارت بر همه چيز شاهد و گواه است؟! ب) خودشناسی برای خودسازی: پرورش هر موجودی نيازمند آگاهی از استعدادهای آن است. با اطلاع از استعدادهای يك موجود، می‌توان به شناسايی مقدمات ضروری تحقق آن استعدادها روی آورد و موانع تحقق آنها را نيز شناخت. پرورش خود نيز بدون اطلاع از استعدادهای خود و نيازها و موانع فعليت يافتن استعدادها امكان پذير نيست. پرورش هر موجود، علاوه بر شناخت استعدادها و توانايي‌ها، نيازمند جداكردن استعدادهای اصيل و استعدادهای كمكی است. هر موجودی دارای يك كمال مطلوب است كه كمال اختصاصی و برتر اوست و در كنار اين كمال مطلوب، دسته‌ای ديگر از استعدادها در او نهفته است كه فعليت يافتن آنها كمك و مقدمه فعليت يافتن استعداد اصلی و كمال مطلوب آن موجود است. بنابراين پرورش استعدادهای كمكی و رسيدن به كمالات مربوط به آنها مطلوب بالذات نيست، بلكه مطلوب تبعی می‌باشند. با توجه به اين حقيقت، پرورش استعدادهای تبعی را فقط بايد تا اندازه‌ای انجام داد كه در خدمت استعدادهای اصيل و كمال مطلوب آن موجود هستند. خودسازی به معنای فعليت بخشيدن استعداد اصلی انسان در رسيدن به قرب خداوند است. پس بايد استعدادهای انسان و امكاناتی كه در اختيار اوست شناخته شود و استعداد اصيل و تبعی از يكديگر تميز داده شوند و سپس معلوم شود غايت استعداد اصيل انسان چيست و پرورش هر يك از استعدادهای تبعی تا چه ميزان سودمند و كمك‌كننده به تحقق استعداد اصيل هستند. با اطلاع از استعدادهای اصيل و تبعی، قادر خواهيم شد درباره روش فعليت بخشيدن هر يك از آنها در حد مطلوب مطالعه كنيم و از راه‌های مختلف، آن روش‌ها را شناسايی نماييم. بنابراين خودسازی به عنوان فعاليت پرورشی، نياز به خودشناسی دارد. خودشناسی برای خودسازی می‌تواند از طريق روشهای مختلف انسان‌شناسی و نيز به كمك درون‌نگری هر فرد نسبت به خويش صورت پذيرد. با استفاده از روشهای انسان‌شناسی، جنبه‌های مشترك هر فرد با ديگر افراد نوع شناخته میشود و با بهره‌گيری از درون‌نگری و تكيه بر علم حضوری، يافته‌های انسان‌شناسی بازيابی و تحكيم شود و نيز جنبه‌های فردی هر شخص برای او آشكار می‌گردد. شناخت جنبه‌های فردی به ما كمك خواهد كرد تا ابزار و امكانات متناسب با خود را برای فعليت بخشيدن به استعدادهايمان بكار گيريم و نيز سرعت فعاليت خودسازی را با قابليت‌های شخصی خود تنظيم نماييم. يكی ديگر از فوائد مهم شناخت جنبه‌های فردی را با يادآوری یك نكته بيان می‌كنيم. چنان كه گفتيم پرورش استعدادهای اصلی و رسيدن به غايت اصيل انسان، هدف خودسازی است و شناخت استعداد اصلی موجب میشود پرورش استعداد ديگری به منزله مقدمه و ابزار پرورش استعداد اصلی در نظر گرفته شود. شناخت غايت انسان (نوع انسان) يك قاعده كلی را در اختيار ما می‌گذارد. يعنی به ما می‌گويد كه پرورش هر استعدادی در انسان بايد به اندازه‌ای صورت گيرد كه به تحقق استعداد اصلی آسيب نرساند. تطبيق اين قاعده كلی در مسير خودسازی در مورد هر انسان با انسان ديگر متفاوت است. اين قاعده كلی در مسير خودسازی در مورد هر انسان با انسان ديگر متفاوت است. اين قاعده كلی نگرش درستی فراهم می‌كند تا هيچكس به فعليت رساندن استعدادهای تبعی را مقصد زندگی خود قرار ندهد ولی نمی‌توان با اكتفاء به اين قاعده، اندازه پرداختن به پرورش استعدادهای تبعی را معلوم كرد. بايد اين قاعده را در دست داشت و سپس وضعيت ويژگی خاص هر فرد را از حيث آگاهي‌ها و توانايي‌های جسمی و روحی او در نطر گرفت و آنگاه ميزان پرداختن به مقدمات و استعدادهای فردی را معلوم كرد. به طور خلاصه خودسازی نيازمند شناخت خود است تا از طريق شناخت خود شناخت‌های زير حاصل آيد: – شناخت قابليت‌ها و استعدادهای خود؛ – شناخت استعداد اصلی و غايت وجودی خود و تمييز آن از قابليت‌های تبعی؛ – شناخت مقدار مناسب پرورش استعدادهای تبعی خود؛ برخی از اين شناخت‌ها كه مقدمه ضروری خودسازی هستند، با استفاده از شاخه‌های مختلف انسان‌شناسی مانند روانشناسی تجربی، علم النفس فلسفی، فلسفه ذهن و فلسفه فعل يا كنش بدست می‌آيند و برخی از آنها از طريق خودشناسی فردی و با استفاده از روش درون‌بينی حاصل می‌شوند. بنابراين، «خودشناسی برای خودسازی» منحصر به انسان‌شناسی تجربی و فلسفی نيست، بلكه مجموعه‌ای مركب از انسان‌شناسی و خودشناسی به معنای خاص آن است. يكی ديگر از مقدمات مورد نياز برای خودسازی، داشتن انگيزه و گرايش برای حركت به سوی مقصد در مسير صحيح است. خودشناسی می‌تواند انگيزه لازم برای حركت به سوی مقصد را در ما پديد آورد. خودشناسی انگيزه حركت به سوی مقصد را از آن جهت پديد می‌آورد كه مقصدی كه به ما معرفی می‌كند با خواست‌های فطری ما سازگار است و تنها چيزی كه می‌تواند خواست‌های فطری را برآورد حركت به سوی خداوند و قرب پروردگاری است كه كمال مطلق است و يگانه موجود بی‌نهايتی است كه علم و قدرت بی‌نهايت است و كمال خواهی نامتناهی انسان فقط با قرب به او تأمين میشود. خودشناسی برای خودسازی در روايات همه انتظاراتی كه از خودشناسی داريم تا ما را به خودسازی قادر سازد، در روايات مورد توجه قرار گرفته‌اند و معصومين علیهم‌السلام اين آثار را بر خودشناسی مترتب دانسته‌اند. مهمترين انتظارات ما از خودشناسی، شناخت غايت وجودی انسان بود. به عبارت ديگر از خودشناسی انتظار داريم كه مقصد حركت را به ما نشان دهد. با توجه به اين كه غايت وجودی انسان از ديدگاه الهی، معرفت خداوند و رسيدن به قرب اوست، رواياتی كه در آنها خودشناسی را موجب خداشناسی دانسته‌اند در حقيقت درستی انتظار را تأييد نموده‌اند. مشهورترين اين روايات، فرموده پيامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله است كه فرمودند: «من عرف ربه فقد عرف ربه» خداشناسی در واقع مقصدشناسی است و شناخت خداوند و شناخت اين كه انسان می‌تواند به قرب الهی نايل آيد بيانگر استعداد اصلی انسان و غايت وجودی اوست. انتظار ما از خودشناسی، منحصر به اين نيست كه مقصد را به ما نشان دهد، بلكه انتظار داريم مسير حركت را نيز به ما معرفی كند. مسير حركت وقتی روشن میشود كه بتوانيم افعال مناسب برای رسيدن به مقصد را شناسايی كنيم. هر فعلی كه ما انجام می‌دهيم يك يا چند بعد از ابعاد وجود ما را تحت تأثير قرار می‌دهد. برخی از افعال به پرورش بُعد علمی و تكامل قوه عاقله ما كمك می‌كند و برخی به اعتدال قوه غضبيّه و شهويه ما ياری می‌رسانند. اگر كسی بداند كدام افعال ابعاد وجودی او را به اندازه مناسب پرورش می‌دهد تا او بتواند به مقصد نهايی برسد، در واقع راه را می‌شناسد. بنابراين كسی كه راه را نمی‌شناسد افعال مناسب برای رسيدن به مقصد را نمی‌داند. اين راه ناشناسی ناشی از خودناشناسی است. امیرالمومنین فرمودند: لاتجهل نفسك فان الجاهل معرفة نفسه جاهل بكل شیء؛[۱۶] و نسبت به خويشتن خود نادان مباش زيرا كسی كه به شناخت خويش نادان است به همه چيز نادان است. كسی كه خود را نمی‌شناسد هيچ چيز ديگری را نمی‌تواند بشناسد و از جمله اين كه قادر نيست مسير درست رسيدن به مقصد و كمال غايی خويش را نيز بشناسد. يكی از مقدمات ضروری خودسازی، داشتن انگيزه حركت است به عبارت ديگر شناخت مقصد و مسير به تنهايی كافی نيست، بلكه داشتن انگيزه نيز ضروری است. اميرالمؤمنين علیه‌السلام در روايتی میفرمايند: من عرف نفسه جاهدها، و من جهل نفسه اهملها؛[۱۷] كسی كه خود را بشناسد با آن مجاهده می‌كند و كسی كه به خويشتن جاهل باشد نفس خود را وامی‌گذارد. ايشان در روايت ديگری فرمودند: من لم يعرف نفسه بعد عن سبيل النجاه و خبط فی الظلال والجهالات؛[۱۸] كسی كه خويشتن را نشناسد از راه رستگاری دور میشود و به گمراهی و ناداني‌ها مبتلا میشود. بنابراين روايات، ناخودشناسی موجب دوری از رستگاری است؛ اين دوری هم می‌تواند به سبب نشناختن مقصد و يا مسير رستگاری باشد و هم می‌تواند ناشی از لغزش عملی در اثر نداشتن انگيزه حركت در مسير رستگاری و يا داشتن انگيزه‌های انحرافی باشد. به هر حال گمراهی از مسير درست به هر دليل، می‌تواند ناشی از جهل به خويشتن باشد. اميرالمؤمنين علیه‌السلام در روايت ديگری خودشناسی را برترين عقل و ناخودشناسی را موجب گمراهی معرفی كرده‌اند: افضل العقل معرفه الانسان بنفسه فمن عرف نفسه عقل و من جهلها ضل؛[۱۹] برترين خرد شناخت انسان از خويشتن است، پس كسی كه خود را بشناسد خردمند است و كسی كه خود را نشناسد گمراه است. انسان از طريق خودشناسی به ابعاد وجودی خود پی می‌برد. خودشناسی اگر به روش انسان‌شناسی تجربی و فلسفی باشد به شكلی قوای نفس را به انسان معرفی می‌كند و اگر به شيوه درونگری – برای تحليل معرفت حضوری ما به خويشتن – باشد نيز ابعاد وجود ما را برای ما آشكار می‌سازد. انسان با مراجعه به خويش مجموعه‌ای از گرايش‌ها و توانايي‌ها را در خود می‌يابد و با نظر به خويشتن گرايش‌های غيراكتسابی را در سرشت خود می‌شناسد. اين گرايش‌ها بعضی مقتضای حيوانيت انسان است و بعضی ربطی به جنبه حيوانی او ندارد. ميل به غذا، نكاح و امنيت جانی در انسان و حيوان مشترك است و گرايش به حقيقت، خير، زيبايی، تسلط، آفرينش و پرستش اميال اختصاص انسان هستند. http://wiki.ahlolbait.com/%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82_%D9%81%D8%B1%D8%AF%DB%8C
9.3.2. تبیین جایگاه و نقش سکینه در اخلاق فردی
9.3.3. نقش سکینه در بینش ، گرایش و رفتار
https://hawzah.net/fa/Article/View/87555/%D8%AF%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%A8%D8%AD%D8%AB-%D8%A8%DB%8C%D9%86%D8%B4-%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%D8%B4-%DA%A9%D9%86%D8%B4(1)-%D9%88-%D8%A2%D8%AB%D8%A7%D8%B1-%D9%85%D8%AA%D9%82%D8%A7%D8%A8%D9%84-%D8%A2%D9%86-%D9%87%D8%A7
· بینش
بینش انسان ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف جهان بینی انسان به معنای باورها و تصورات انسان از جهان هستی است. فهرست مندرجات ۱ – ویژگی انسان‌ها نسبت به سایر موجودات ۲ – معانی بینش ۲.۱ – جهان بینی ۲.۱.۱ – سه موضوع بنیادی ۲.۲ – بصیرت یافتن در امور ۲.۳ – پلورالیسم دینی ۳ – موضع شیعه در برابر کثرت گرایی فهم دینی ۴ – موضع تشیع در برابر کثرت دین ۴.۱ – دلایل شیعه ۴.۱.۱ – دلیل نقلی ۴.۱.۲ – دلیل عقلی ۴.۱.۳ – سیره پیامبر ۵ – پانویس ۶ – منبع ویژگی انسان‌ها نسبت به سایر موجودات [ویرایش] از ویژگی‌های انسان برخورداری از خرد و نیروی اندیشه است که او را از حیوانات تمایز می‌بخشد. این توانایی ذاتی می‌تواند آدمی را از مرحله مادی فراتر برد و به رشد و تکامل معنوی راه نماید. بنابر آموزه‌های دینی، این تکامل آن گاه تحقق می‌یابد که آدمی از بینش درست و استوار بهره برد و از حقایق جهان پیرامون خویش شناخت پیدا کند. بدین سان، بینش انسان، ابزاری است که از رهگذر عقل و خرد- همراه فطرت- فراچنگ می‌آید و راه درست رشد و تکامل را می‌نمایاند. معانی بینش [ویرایش] منابع اسلامی برای بینش دو معنا برنهاده‌اند: ← جهان بینی جهان بینی بر دو گونه است: الهی و مادی. تفاوت این دو بینش، از اعتقاد به خدا برمی خیرد؛ زیرا بینش الهی بر ایمان به خدا استوار است؛ بر خلاف بینش مادی که خداوند را باور ندارد. ←← سه موضوع بنیادی سه موضوع بنیادی در این معنای بینش مطرح‌اند: انسان، خالق هستی و جهان هستی. در بینش الهی، انسان خدامحور است و همه هستی را در پیوند با آفریدگار می‌بیند و بازمی شناسد. او جهان آفرینش را قائم به خود نمی‌انگارد و بی تدبیر و برنامه نمی‌پندارد. بر آن است که هر چیز را در جهان، حکمت و تدبیری است و انسان موجودی هدفمند و مسئول است و روزی باید برای آنچه کرده است، بازخواست شود. در برابر، بینش مادی، بنیان جهان را بر ماده می‌گذارد و جهان آفرینش را دستخوش تصادف می‌پندارد. در این نوع از بینش، انسان هیچ مسئولیتی در برابر آموزه‌های دینی و فرمان‌های الهی ندارد و خویشتن را پایبند دستورهای دینی نمی‌بیند.[۱] ← بصیرت یافتن در امور این معنای بینش،[۲] از معنای نخست عام تر است و آن را نیز در خود دارد. مراد از آن بصیرتی است که آدمی بر اثر تامل به دست می‌آورد. این بصیرت- که از گذر حواس ظاهری و کشف و شهود باطنی و عقل پدید می‌آید- انسان را برای یافتن پندار و کردار درست یاری می‌بخشد. بدین سان می‌توان گفت، بصیرت در امور، دستاورد راه‌هایی گوناگون است که آدمی به واسطه آن به کشف حقایق نایل می‌آید و کنه و باطن امور را بازمی شناسد و از این گذر می‌تواند به راه هدایت درآید.[۳] قرآن می‌فرماید: «به راستی، رهنمودهایی از جانب پروردگارتان برای شما آمده است. پس هر که به دیده بصیرت بنگرد، به سود خود او است و هر که از سر بصیرت ننگرد، به زیان خود او است، و من بر شما نگهبان نیستم.» [۴] مفسران در تفسیر این آیه گفته‌اند، مراد این است که خداوند دلایلی آشکار به انسان بخشیده است تا راه هدایت را بازشناسد. هر کس در آنها بیندیشد و یقین برگیرد، به بصیرتی دست می‌یابد که سود آن نصیب خود او میشود.[۵] امام علی علیه‌السّلام درباره بصیرت می‌فرماید: «بصیر کسی است که بشنود و بیندیشد، و بنگرد و ببیند و عبرت بیاموزد و آن گاه راه‌های روشن را بپیماید و از لغزیدن به پرتگاه‌ها مصون ماند.» .[۶] دستاورد این گونه بینش، بازگشت به فطرت و بهره مندی از ایمان و محبت و امید به خدا و پرهیزگاری است. جایگاه این گونه بینش بسی والا است و حقیقت را مستقیم و بی واسطه به انسان بازمی شناساند.[۷] ← پلورالیسم دینی کثرت گرایی دینی؛ حقانیت همه ادیان کلمه «پلورالیسم») Pluralism (به معنای وجود نژادهای گوناگون یا عقاید دینی و سیاسی گوناگون در جامعه است.[۸] از شاخه‌های پلورالیسم، کثرت گرایی دینی است که در دو معنا آن را به کار می‌برند: یکی برداشت‌های متفاوت از دین و به عبارت دیگر، قرائت‌های مختلف از دین، و دیگر، همسنگ دانستن همه ادیان برای رسیدن به حقیقت. بنابر این معنا، ادیان مختلف، راه‌های گوناگونی برای رسیدن به یک حقیقت‌اند.[۹] بنابر معنای نخست، که آن را «کثرت گرایی در فهم دین» می‌خوانند، انسان‌ها برای رسیدن به سعادت ، می‌توانند قرائت‌های مختلفی از آموزه‌های دینی فراچنگ آورند. به عبارتی دیگر، رسیدن به سعادت، تنها از گذر یک قرائت ممکن نمی‌شود؛ بلکه قرائت‌های مختلفی دارد و هر کس می‌تواند از آن طریق به سعادت دست یابد. معنای دوم نیز- که آن را «کثرت گرایی دینی» نام کرده‌اند- بر آن است که انسان‌های سعادت طلب می‌توانند هر یک از ادیان الهی را که می‌خواهند برگزینند و به تعالیمش عمل کنند و به حقیقت متعالی برسند. رگه‌هایی رقیق از کثرت گرایی دینی را می‌توان در آثار علمای متقدم مسلمان همچون یوحنای دمشقی، امام محمد غزالی ، اخوان الصفا و محی الدین ابن عربی بازیافت[۱۰]؛ اما بروز و نمود فعلی آن وامدار دغدغه‌های فکری اندیشه مندان غربی در دهه‌های اخیر است. مواجهه با کاستی‌های تعالیم کتاب مقدس ، نگرانی برای یافتن راه حلی برای زندگی مسالمت آمیز پیروان مذاهب گوناگون و آرزوی سعادت برای همه افراد بشر ، از مهمترین علل پدید آمدن کثرت گرایی دینی‌اند. موضع شیعه در برابر کثرت گرایی فهم دینی [ویرایش] شیعیان معتقدند که آموزه‌های اسلامی بر دو بخش‌اند: یکی ضروریات دینی که تغییر نمی‌پذیرند، و دیگر، قوانین متغیر.[۱۱] اگر مراد کثرت گرایان این است که می‌توان از اصول ثابت اسلام قرائت‌های گوناگون به دست داد، باید گفت که اصول ثابت، ضروری دین‌اند و تغییر و قرائت‌های گوناگون نمی‌پذیرند و وحی الهی‌اند که بر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم نازل شده است.[۱۲][۱۳][۱۴] بنابر گفتار صریح پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم و امامان معصوم علیه‌السّلام ، اصول ثابت اسلام، ابدی‌اند و هیچ گاه دگرگونی نخواهند پذیرفت.[۱۵][۱۶] از این قوانین است حرمت ظلم ، وجوب عدل ، لزوم ادای امانت و دفع غرامت و وفا به عهد. بدین سان، پلورالیسم- به معنای تغییر اصول ثابت اسلام- نزد همه علمای شیعه مردود و مطرود است.[۱۷][۱۸][۱۹][۲۰] چنانچه مراد کثرت گرایان این است که می‌توان از قوانین متغیر اسلام، برداشت‌های گوناگون به فهم آورد، شیعه نیز- با شرایطی- آن را پذیرفته است. بنابر باورهای شیعیان، پیش آمدن وقایع نو در عرصه زندگی فردی و اجتماعی انسان، مقرراتی جدید طلب می‌کند و وظیفه وضع این مقررات بر عهده علمای دین است. عالم دینی با بهره گیری از روش استنباط و ادله اربعه ، می‌کوشد تا برای نیازهای نوپیدای انسان، پاسخ بیابد. این کوشش- که روش مند و منضبط است- «اجتهاد» نام دارد. اجتهاد از آن رو که از روشی ویژه بهره می‌برد و شرطهایی دارد، با اباحی گری و استنباط‌های غیر مستند متفاوت است. اجتهاد وسیله‌ای است که احکام کلی شریعت را درباره همه موضوعات- از جمله موضوعات نوپیدای زندگی فردی و اجتماعی انسان- بیان می‌کند.[۲۱] حکم موضوعاتی همانند مواصلات، فنون جنگی، درمان بیماری‌ها، نوع مسکن و پوشاک و… از احکام و قوانین متغیر اسلام است.[۲۲][۲۳] موضع تشیع در برابر کثرت دین [ویرایش] شیعیان بر آن‌اند که دین، کثرت نمی‌پذیرد و یکی بیش نیست. حقیقت دین، یکی است که همانا تسلیم در برابر خداوند است؛ خداوندی که سلطه و حاکمیت مطلق و آفریدگاری از آن او است و پرستش تنها او را می‌سزد؛ اما هر امتی بسته به توانایی و دانایی و عصر و دوره زندگی‌اش، به این دین یگانه فراخوانده شده است.[۲۴] از نظرگاه اسلامی، همه شریعت‌های پیشین در روزگار خویش حقانیت داشته‌اند[۲۵]؛ اما پس از ظهور اسلام، نسخ شده و کنار رفته‌اند و از آن پس، حقانیت تنها از آن دین اسلام است.[۲۶] ← دلایل شیعه این مدعا سه دلیل دارد که عبارت‌اند از: ←← دلیل نقلی بنابر آیات قرآنی، پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم خاتم پیامبران و شریعت اسلام، کامل کننده شرایع پیشین است. از این رو، قوانین این شریعت هدایت بشر را تا ابد بر عهده دارد.[۲۷][۲۸] آموزه‌های بنیادی شرایع پیشین همچنان بر جای مانده‌اند و اسلام نیز آنها را پذیرفته است؛ اما آموزه‌های فرعی را- اگر نیازمند نسخ بوده‌اند- نسخ کرده است.[۲۹] ←← دلیل عقلی بسیاری از آموزه‌های ادیان پیشین که امروزه در دسترس‌اند، با یکدیگر در تعارض و ناسازگاری‌اند.[۳۰] بنابر حکم عقل ، یا همه این آموزه‌ها برحق‌اند یا همگی بر باطل‌اند و یا پاره‌ای برحق و پاره‌ای دیگر بر باطل. فرض نخست به حکم عقل ممکن نیست؛ زیرا اجتماع نقیضین حاصل می‌آید. فرض دوم نیز ممکن نیست؛ زیرا خداوند حکیم راه هدایت را بر بشر نمی‌بندد. نتیجه عقلی این است که فرض سوم درست است. ←← سیره پیامبر اینکه پیامبر اسلام به سوی مردم دیگر مناطق جهان و تمدن‌های مطرح روزگار، سفیرانی گسیل کرد و پیام اسلام را به گوش آنان رسانید، دلیلی روشن بر جهانی بودن اسلام است و نشان می‌دهد که پیروان دیگر شرایع می‌باید از شریعت اسلام پیروی کنند[۳۱] و پس از اسلام، ادیان دیگر حقانیت خویش را از دست داده‌اند.[۳۲] http://wikifeqh.ir/%D8%A8%DB%8C%D9%86%D8%B4_%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86
· گرایش
گرایش ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف گرایش به معنای میل و رغبت است و گرایش‌های انسانی عبارت است از رویکرد انسان به باورها یا اعمال خاص. فهرست مندرجات ۱ – معنای گرایش ۲ – مراد از گرایش ۳ – اقسام گرایش‌های انسان ۴ – تفاوت انسان با حیوان ۵ – گرایش ذاتی انسان به مادیات ۶ – تقسیم بندی انسان با توجه به گرایشات انسانی ۷ – وسعت معنای گرایش نسبت به بینش ۸ – انواع گرایش‌های انسان ۸.۱ – گرایش‌های متعالی انسان ۸.۱.۱ – حقیقت‌جویی ۸.۱.۲ – گرایش به خیر و فضیلت اخلاقی ۸.۱.۳ – زیبایی‌گرایی ۸.۱.۴ – نوگرایی و بدیع‌طلبی ۸.۱.۵ – پرستش ۸.۲ – گرایش‌های مادّی انسان ۸.۲.۱ – حبّ دنیا ۸.۲.۲ – خودپرستی ۸.۲.۳ – جاه‌طلبی ۸.۲.۴ – ثروت‌طلبی ۹ – پانویس ۱۰ – منبع معنای گرایش [ویرایش] «گرایش» به معنای میل و رغبت آدمی به چیزی است. [۱] مراد از گرایش [ویرایش] مراد از آن در اصطلاح علم کلام، اعتقادات، باورها اعمال و رفتارهایی ویژه است که آدمی به آنها میل درونی دارد. اقسام گرایش‌های انسان [ویرایش] گرایش‌های انسان بر دو دستهاند:مادّی و معنوی.[۲] تفاوت انسان با حیوان [ویرایش] از تفاوت‌های انسان با حیوان این است که او در اعمال و رفتار خویش مجبور نیست و از نیروی غریزه فرمان نمیگیرد. انسان، مختار است و می‌تواند از روی آگاهی راه خویش را در زندگی بیابد. در منابع روایی شیعه آمده است که خداوند به فرشتگان تنها عقل بخشیده است و در حیوانات، تنها شهوت برنهاده است و انسان را از هر دو نصیب داده است. اگر عقل او بر شهوتش غالب آید، از فرشتگان برتر میشود و اگر شهوت بر عقلش پیروز شود، از حیوان پست تر می‌گردد[۳] گرایش ذاتی انسان به مادیات [ویرایش] تعالیم اسلامی، میل به مادیّات را از گرایش‌های ذاتی انسان می‌دانند و با آنها به مقابله برنمیخیزند؛ بلکه به او میآموزند که از راهنمایی عقل خویش بهره گیرد و مادیّات را- آن گونه که خداوند رخصت داده است- به خدمت گمارد و گرایش‌های معنوی خود را بپروراند. دیگر آنکه خداوند انسان را مختار آفریده است و از این رو، او می‌تواند با آزادی، راه خویش را برگزیند. تقسیم بندی انسان با توجه به گرایشات انسانی [ویرایش] قرآن کریم با توجه به این حقیقت است که انسان‌ها را دو دسته می‌داند: دسته‌ای تنها در پی گرایش‌های مادّی و لذّت و قدرت و ثروت‌اند و ستمگری و نادانی می‌کنند و از در ناسپاسی با پروردگار خویش در میآیند[۴] و عجول و شتابگرند[۵] و حریص و بخیل‌اند.[۶] دسته دیگر به گرایش‌های والای معنوی تن می‌دهند. قرآن این دسته را مسجود فرشتگان می‌داند[۷] و امانتدار الهی[۸] و با کرامت و شرافت ذاتی[۹] و کسانی که خداوند آنچه را در زمین است، برای آنان آفریده است.[۱۰] وسعت معنای گرایش نسبت به بینش [ویرایش] گاه «گرایش» با «بینش» مترادف گرفته میشود (بینشهای انسانی) و مراد از آن، جهان‌بینی است. در این معنا، گرایش و بینش و جهان‌بینی در برابر روش، کنش و ایدئولوژی جای دارند [۱۱] امّا درست آن است که گرایش را معنایی وسیعتر از جهان‌بینی است. انواع گرایش‌های انسان [ویرایش] گرایش بسیاری از تمایلات فکری و عملی آدمی را در بر می‌گیرد: ← گرایش‌های متعالی انسان مهمترین آنها عبارت‌اند از: ←← حقیقت‌جویی فطرت انسان رو به سوی حقیقت دارد و مشتاق است تا حقیقت را آن سان که هست، بازشناسد. این میل درونی، اثری ژرف در خداجویی انسان دارد و او را به سوی معرفت خداوند- که حقیقت مطلق است- برمیانگیزد. در برخی ادعیه منسوب به بزرگان معصوم (علیهم السلام) از خداوند استدعا شده است که حقیقت اشیاء را- آن گونه که هست- برایشان آشکار سازد.[۱۲] ←← گرایش به خیر و فضیلت اخلاقی این گرایش، گاه تخلّق انسان به فضیلت‌های اخلاقی فردی را سامان می‌بخشد؛ مانند میل او به پرهیزگاری یا نظم و انضباط و گاه دیگر، او را به سوی فضیلت‌های اخلاقی اجتماعی راه مینماید؛ مانند میل به تعاون و همیاری. ←← زیبایی‌گرایی در جان انسان حسّی وجود دارد که او را به سوی زیبایی میکشاند. او هم زیبایی را دوست دارد و هم زیبایی میآفریند. این گرایش باطنی ریشه در کمال‌خواهی انسان دارد و والاترین نمود آن، در گرایش او به شناخت آفریدگار زیباییها پدیدار میشود. ←← نوگرایی و بدیع‌طلبی مراد این است که انسان مایل است نادانستهها را بداند و قفلهای ناگشوده را باز کند و افقهایی نو در پیش خود بگشاید و کارهای نو انجام دهد. ←← پرستش در ضمیر انسان میلی ذاتی نهفته است که او را به تقدیس و پرستش حقیقتی برترین و خضوع و خشوع در برابر او وا میدارد. [۱۳] ← گرایش‌های مادّی انسان آیین آسمانی اسلام با این دسته از گرایشها سر ناسازگاری ندارد به شرط آنکه انسان را از گرایش‌های متعالی باز ندارند و مانع تکامل او نشوند. میل به زندگی مرفه، جنس مخالف، خوردن، آشامیدن و… اگر در چارچوب قوانین و مقرّرات شریعت اسلامی جای گیرند، نه تنها ناپسند نیستند که انسان را برای پرورانیدن گرایش‌های معنوی و متعالی، یاری نیز میبخشند. با این حال، گاه گرایش‌های مادّی انسان از این چارچوب بیرون می‌روند و صفات و امیال ناپسندی پدید میآورند که مهمترین آنها عبارت‌اند از: ←← حبّ دنیا از موانع رشد انسان و بدین معنا است که انسان به لذّتهای دنیوی میلی فراوان پیدا می‌کند و گرایش‌های متعالی خویش را به فراموشی میسپارد. قرآن کریم حبّ دنیا را ناپسند شمرده و آنان را که دنیا را بر آخرت خویش ترجیح می‌دهند، سخت نکوهیده است. [۱۴] ←← خودپرستی حبّ ذات از ریشهدارترین امیال باطنی انسان است و حافظ جان او است. با این حال، اگر راه افراط در پیش گیرد و از راه خویش بیرون رود، سر از خودپرستی درمیآورد و راه را بر تکامل انسان برمیبندد. قرآن کریم نیز خودپرستی و در پیش گرفتن هوا و هوس را مذمّت کرده است.[۱۵] ←← جاه‌طلبی عبارت است از میل شدید انسان به مقام و ریاست که اسلام به سختی آن را مذمّت کرده است و در برخی روایات مایه تباهی آدمی شمرده شده است.[۱۶] ←← ثروت‌طلبی میل به مالکیت در آموزه‌های اسلامی ناپسند نیست؛ امّا اگر از حد بیرون رود و هدف انسان شود، از صفات و امیال مذموم شمرده میشود و با خود، [[|خسران]] و زیان می‌آورد و انسان را به گناهکاری میاندازد و قلب او را سیاه می‌کند. [۱۷] پانویس [ویرایش] ۱. ↑ لغتنامه دهخدا، ج۱۱، ص۱۶۷۷۵. ۲. ↑ فلسفه اخلاق، ص۱۸۰. ۳. ↑ علل الشرائع، ج۱، ص۴. ۴. ↑ حج/سوره۲۲، آیه۶۶. ۵. ↑ اسراء/سوره۱۷، آیه۱۱. ۶. ↑ معارج/سوره۷۰، آیه۱۹. ۷. ↑ بقره/سوره۲، آیه۳۴. ۸. ↑ احزاب/سوره۳۳، آیه۷۲. ۹. ↑ اسرائ/سوره۱۷، آیه۷. ۱۰. ↑ بقره/سوره۲، آیه۲۹. ۱۱. ↑ جهان‌بینی اسلامی، ص۱۰. ۱۲. ↑ عوالی اللّئالی، ج۴، ص۱۳۲. ۱۳. ↑ مجموعه آثار استاد مطهّری، ج۳، ص۵۰۱- ۴۹۲. ۱۴. ↑ توبه/سوره۹، آیه۳۸. ۱۵. ↑ جاثیه/سوره۴۵، آیه۲۳. ۱۶. ↑ اصول کافی ج۲، ص۲۲۵. ۱۷. ↑ غرر الحکم، ج۴، ص۵۹۳. http://wikifeqh.ir/%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%D8%B4
· رفتار – کنش
کنش‌گرایی (روانشناسی) ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف کنش‌گرایی یا کارکردگرایی، یکی از مکاتب روانشناسی است که به کارکرد ذهن یا استفاده از آن توسط موجود زنده در سازگاری با محیط خود سر و کار دارد. مکتب کنش‌گرایی، در پایان قرن نوزدهم توسط “جان دیویی” و “جیمز رولند آنجل” پدید آمد و در دهه اول قرن بیستم در آمریکا حامیان بسیاری پیدا کرد.[۱] این جنبش علمی که تاثیریافته از مطالعات داروین و گالتون بود، به جای ساختار یا محتوای فرآیندهای هشیار، بر چگونگی عمل این فرآیندها تاکید داشت.[۲] نظریه‌های تکامل و بقای اصلح (Survival of the fittest) داروین که بر کارکرد ساختارهای زیستی برتر در سازگاری ارگانیزم‌ها با محیط‌شان تاکید داشت، سبب شد تعدادی از روان‌شناسان آمریکایی به بررسی “کارکرد فرآیندهای ذهنی” در سازگاری فرد با محیط بپردازند. فهرست مندرجات ۱ – مبانی علمی کنش‌گرایی ۱.۱ – تحقیقات و آثار چارلز داروین ۱.۲ – تحقیقات گالتون ۱.۳ – روانشناسی حیوانی ۲ – شکوفایی کنش‌گرایی در آمریکا ۲.۱ – تلاش‌های ویلیام جیمز ۲.۲ – تلاش‌های استانلی هال ۳ – تاسیس کنش‌گرایی ۴ – موضوع کنش‌گرایی ۵ – روش مطالعه کنش‌گرایی ۶ – خدمات کنش‌گرایی ۷ – پانویس ۸ – منبع مبانی علمی کنش‌گرایی [ویرایش] افراد و مکاتب گوناگونی در مکتب کنش‌گرایی مؤثر بودند که در ادامه اشاره میشود. ← تحقیقات و آثار چارلز داروین انتشار کتاب “اصل انواع” در ۱۸۵۹ به عنوان مهمترین کتاب در تاریخ تمدن غرب، تاثیر زیادی در مجامع روشن‌فکری روانشناسی داشت. در واقع، باید روانشناسی امروز آمریکا را مدیون نظریه تکامل دانست. به نظر داروین، نتیجه انتخاب طبیعی (Natural Selection) در طبیعت، بقاء موجوداتی است که بهترین سازگاری و انطباق را با محیط زیست خود دارند. او به وجود تنازع دایمی برای بقاء در طبیعت اعتقاد داشت و می‌گفت: موجوداتی که باقی می‌مانند سازگاری موفقیت‌آمیزی با مشکلات محیط برقرار می‌سازند. همچنین داروین بحث اهمیت تفاوت‌های فردی، واقعیت تغییر اعضاء، تنازع بقاء، تظاهر هیجانات در انسان و حیوان را در آثار خود مطرح کرد که بی‌تاثیر بر مکتب کنش‌گرایی نبود.[۳] نظریه تکامل، تاثیرات عمیقی بر روانشناسی ویلیام جیمز و کنش‌گرایان بعدی داشت. جیمز فکر می‌کرد که ذهن و بدن روی یکدیگر اثر می‌گذارند و یکی از امتیازهای بزرگ انسان‌ها این است که، ذهن بسیار پیشرفته آنها می‌تواند به بقای هدفشان کمک کند. (برای نقد و بررسی مکتب داروینیسم این مقاله را ببینید: داروینیسم) ← تحقیقات گالتون گالتون Galton یکی از پرنفوذترین چهره‌های روانشناسی بود که تاثیر بسزایی در این مکتب گذاشت. مطالعات او پیرامون وراثت، خصوصیت‌های ذهنی، تفاوت‌های فردی، نبوغ ارثی و اصلاح نسل در ادامه مطالعات پسر‌عمویش داروین بود. از این گذشته، او اولین کسی بود که آزمون‌ها و اندازه‌گیری‌های روان‌شناختی را ابداع و علم آمار را وارد روانشناسی کرد.[۴] ← روانشناسی حیوانی نظریه تکامل، انگیزه‌ای برای مطالعه در زمینه روانشناسی حیوانی شد. پیش از آن برای مطالعه ذهن حیوان دلیلی در دست نبود، زیرا حیوانات به عنوان موجوداتی خودکار و بدون روح که هیچ شباهتی با انسان ندارند، تلقی می‌شدند. اما انتشار کتاب اصل انواع، به پیوستگی ذهن انسان و حیوان پرداخت و دفاعیات داروین از نظریه خویش در کتاب “تظاهر هیجانات در انسان و حیوان”، این باور موجود را تغییر داد. همچنین بعد از او دانشمندان دیگری همچون رومانس (Romances) و مورگان (Morgan)، به مطالعه در زمینه روانشناسی تطبیقی و آزمایشات حیوانی دست زدند و تلاش بسیاری در جهت توجیه رفتارهای انسانی و حیوانی انجام دادند. شکوفایی کنش‌گرایی در آمریکا [ویرایش] افرادی مثل ویلیام جیمز و استانلی هال در رشد و شکوفایی کنش‌گرایی تأثیر بسزایی داشتند. ← تلاش‌های ویلیام جیمز از جمله پیشگامان کنش‌گرایی می‌توان به “ویلیام جیمز” که از نیروهای فعال در شکل‌گیری این مکتب بود اشاره کرد. جیمز می‌گفت: روانشناسی، علم مطالعه هشیاری است. ولی معتقد نبود که می‌توان هشیاری را به عناصر مجزا تقسیم کرد. او تصور می‌کرد که فعالیت‌های ذهنی، یک واحد تجربی را تشکیل می‌دهند و در حالی که به هم مربوط هستند، مرتبا تغییر می‌کنند. به طوری که در جویبار هوشیاری، یک فکر دیگر جاری میشود. همچنین دیدگاه او یعنی مطالعه انسان از جهت هم‌سازی وی با محیط، بعدها پایه تفکر کنش‌گرایی در آمریکا شد.[۵] ← تلاش‌های استانلی هال چهره پر اهمیت دیگر در روانشناسی معاصر آمریکا، استانلی هال (G. s Hal) بود که کمک‌ها و فعالیت‌های او بی‌تاثیر بر کنش‌گرایی نبود. تحقیقات او بیشتر تحت تاثیر این اعتقاد بود که رشد عادی ذهن، شامل رشته‌ای از مراحل تکاملی است. همچنین وی مطالعاتی در مورد روانشناسی تربیتی، کودک و تجارب نوجوانی انجام داد. تحقیقات او در مورد کودک، شوری عظیم برپا کرد به طوری که به “نهضت مطالعه کودک” منجر شد.[۶] تاسیس کنش‌گرایی [ویرایش] مکتب کنش‌گرایی، بیشتر به عمل و فرآیندهای پدیدۀ آگاهی علاقه‌مند بود تا به ساخت آن. به علاوه، مرکز این علاقه، تبیین فایده یا هدف فرایندهای روانی برای موجود زنده، در تلاش مداوم برای تطبیق با محیط بود. در سال ۱۸۹۴ جان دیویی (John Dewey) و جیمز آنجل (James Angell) در دانشگاه تازه تاسیس شیکاگو شروع به کار کردند و تاثیر مضاعف این دو شخصیت به مقیاس گسترده‌ای موجب گردید تا دانشگاه مذکور رهبری جریان کنش‌گرایی را به خود اختصاص دهد. جان دیویی، شدیدا تحت تاثیر نظریه تکامل قرار داشت و فلسفه‌اش بر مفهوم تغییر اجتماعی مبتنی بود. مقاله کوتاه او به نام “مفهوم قوس بازتاب در روانشناسی” اولین کوششی بود که کنش‌گرایی را در مسیر خود راه انداخت.[۷] بعد از او هم آنجل به این دانشگاه رفت و به تقویت جریان کنش‌گرایی پرداخت و به مقام ریاست انجمن روانشناسی آمریکا رسید. او شانزده سال رییس دانشگاه بود و ریاست دانشگاه بعد از وی به شاگرد سابقش “هاروی آ. کار” منتقل شد. هاروی، بیشتر به روانشناسی تطبیقی پرداخت و نظریاتش عمدتا در کتاب درسی او به نام روانشناسی (۱۹۲۵) منتشر گردید. همچنین وی ضرورت در نظر گرفتن عوامل انگیزشی در فرمول S-R را هم یادآور شد. بعد از دانشگاه شیکاگو، نوبت به دانشگاه کلمبیا رسید که سهم عمده‌ای را در معرفی کنش‌گرایی توسط “ثورندایک” و “وود ورث” ایفا کرد. نخستین اظهار نظر ورث در سال ۱۹۱۸ در کتاب “روانشناسی پویا” بود که پیشنهاد دهنده افزودن مساله “انگیزه” بر قلمرو روانشناسی بود. همچنین وی تاکید بیشتری بر عوامل فیزبولوژیک ویژه در رفتار داشت و به این ترتیب ادامه آموزش‌های جیمز و دیویی را دنبال کرد. البته نباید تحقیقات و مطالعات ثورندایک را هم فراموش کرد. چون اثرات بسیار عمیقی بر روانشناسی آمریکا و به ویژه یادگیری گذاشت و به جرات می‌توان گفت نظریه‌های مربوط به تقویت و پاداش که به وسیله اسکینر، هال و اسپنس عنوان شده، عمیقا از کارهای ثورندایک متاثر شده است. علاوه بر این، تاثیر او بر رفتارگرایی به خاطر عنوان کردن پیوندهای بین محرک ـ پاسخ به حدی زیاد است که می‌توان او را به همان اندازه که کنش‌گراست، رفتارگرا نیز دانست.[۸] موضوع کنش‌گرایی [ویرایش] موضوع اصلی روانشناسی کنش‌گرا عبارت بود از عملکردها، اعمال یا کنش‌های ذهنی و اهداف آنها. به نظر ایشان، وظیفه روانشناسی این نبود که ساختارهای ذهن را مطالعه کند، بلکه می‌بایست کنش‌های ذهنی را بشناسد. “چیستی” آگاهی مورد توجه نبود بلکه “چرایی” آن مورد تاکید قرار داشت. پیشگامان این مکتب، همچون آنجل، روانشناسی را علم آگاهی یا علم حقایق آگاهی به حساب می‌آوردند. هاروی، نیز آن را “مطالعه فعالیت ذهنی” تلقی می‌کرد. به عقیده او فعالیت ذهنی به “اکتساب، اثبات، حفظ، سازمان‌بندی و ارزیابی تجارب و استفادۀ بعدی آنها در راهنمایی رفتار” توجه دارد.[۹] همچنین به عقیده ویلیام جیمز، هدف روانشناسی کشف عناصر تجربه نیست بلکه برعکس، مطالعه افراد زنده‌ای است که با محیط‌شان انطباق پیدا می‌کنند. وی میگوید: نقش هشیاری این است که ما را به آن اهدافی که برای ادامه حیات ضروری هستند هدایت می‌کند و بدون آن تکامل انسان نمی‌تواند رخ بدهد. روش مطالعه کنش‌گرایی [ویرایش] روش مطالعه این مکتب، درون‌نگری بود و با اینکه کنش‌گرایی اساسا به عنوان اعتراض به ساخت‌گرایی به وجود آمد، درون‌نگری را پذیرفت، اما مشاهده را به آن اضافه کرد. به گفته جیمز «مشاهده درون‌نگرانه چیزی است که ما مجبوریم همیشه به آن متکی باشیم… نگاه کردن به درون ذهنمان و گزارش آنچه که در آنجا کشف می‌کنیم همه موافقند که ما در آنجا حالت‌های هشیاری را کشف می‌کنیم». همچنین اغلب پژوهشهای دانشگاه شیکاگو از نوع آزمایشی بودند و از عینیتی برخوردار بودند که ساخت‌گرایی فاقد آن بود. البته می‌توان این را هم گفت که کنش‌گرایی، به روش خاصی پایبند نبود و بهترین روش مطالعه، به مساله‌ای که مورد بررسی قرار می‌گرفت بستگی داشت.[۱۰] خدمات کنش‌گرایی [ویرایش] کنش‌گرایی، به عنوان یک نگرش یا دیدگاه کلی، به قدری موفقیت‌آمیز بود که جزء خطوط برجسته و اصلی روانشناسی در آمد. مخالفت جدی این مکتب با ساختارگرایی از ارزش والایی برای رشد روانشناسی در ایالات متحده برخوردار بود و از آثار این مخالفت می‌توان به تغییر کانون توجه در روانشناسی از ساخت‌گرایی به کنش‌گرایی؛ همچنین اهمیت دادن به پژوهش در مورد رفتار حیوان و مطالعه کودکان؛ کاربردی کردن روانشناسی و مطرح کردن روانشناسی به عنوان علمی تجربی نام برد. اما سرانجام این مکتب به سبب اعتمادی که به روش درون‌نگری نشان داد، مورد انتقاد رفتار‌گرایان قرار گرفت و در برابر رونق مکتب جدید رفتارگرایی نتوانست هویت خویش را برای مدتی طولانی حفظ کند و از صحنه نظام‌های رسمی روانشناسی محو شد.[۱۱] پانویس [ویرایش] ۱. ↑ میزیاک، هنریک، تاریخچه و مکاتب روان شناسی، احمد رضوانی، تهران، نشر آستان قدس، ۱۳۷۶، چاپ دوم، ص۴۸۷. ۲. ↑ شولتز، دوان پی، تاریخ روانشناسی نوین، علی‌اکبر سیف، تهران، نشر دوران، ۱۳۸۷، جلد ۱، ص۱۹۴. ۳. ↑ جمعی از مولفان، مکتب‌های روانشناسی و نقد آن، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، تهران، سمت، ۱۳۶۹، ج۱، ص۲۰۰. ۴. ↑ لاندین، رابرت، نظریه‌ها و نظام‌های روانشناسی، یحیی سید محمدی، تهران، نشر ویرایش، ۱۳۷۸، ج۱، ص۱۰۷. ۵. ↑ کرینتس و همکاران، روانشناسی عمومی، میردریکوندی و همکاران، قم، نشر موسسۀ امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه)، ۱۳۵۸، ص۳۲. ۶. ↑ جمعی از مولفان، مکتب‌های روانشناسی و نقد آن، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، تهران، سمت، ۱۳۶۹، ج۱، ص۲۱۲. ۷. ↑ لاندین، رابرت، نظریه‌ها و نظام‌های روانشناسی، یحیی سید محمدی، تهران، نشر ویرایش، ۱۳۷۸، ج۱، ص۱۱۰. ۸. ↑ کریمی، یوسف، تاریخچه و مکاتب روانشناسی، تهران، نشر پیام نور، ۱۳۸۵، چاپ هفتم، ص۱۷۴. ۹. ↑ میزیاک، هنریک، تاریخچه و مکاتب روان شناسی، احمد رضوانی، تهران، نشر آستان قدس، ۱۳۷۶، چاپ دوم، ص۴۹۱. ۱۰. ↑ شولتز، دوان پی، تاریخ روانشناسی نوین، علی‌اکبر سیف، تهران، نشر دوران، ۱۳۸۷، جلد اول، ص۲۰۶. ۱۱. ↑ جمعی از مولفان، مکتب‌های روانشناسی و نقد آن، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، تهران، سمت، ۱۳۶۹، ج۱، ص۲۳۳. http://wikifeqh.ir/%DA%A9%D9%86%D8%B4%E2%80%8C%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C_(%D8%B1%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C)
10. فصل پنجم
10.1. نتیجه گیری
10.2. پیشنهاد ها
10.3. محدودیت ها
11. پیوست ها
12. منابع و مراجع
13. =
ثبت دیدگاه